編者按：2018年9月15日－16日，第三屆生命與國學高峰論壇在湖北武漢召開。來自全世界十多個國家和地區的專家學者匯聚一堂，圍繞“傳統文化與軸心時代”的主題，為化解人類各種危機，走出時代困境探尋新出路。本平臺將陸續發佈參會嘉賓的論文，以饗讀者。
中庸：自然與生命的宇宙性律則
——東西比較文化視域下的中庸大義
徐達斯
徐達斯先生
作者簡介：徐達斯先生，北京三智書院東方文化研究院副院長，獨立學者。師從劍橋大學託瑪斯•赫茲格博士。在東方學、考古學、神話學、中國文化史領域孜孜不倦研究十餘年，尤其對古印度文化和瑜伽哲學有獨到而深入的見解。出版有《處處是禪機》《上帝的基因》《薄伽梵往世書》《文明的基因》等文化專著。
中庸，鄭玄《禮記正義》注曰：“中和之為用也”。朱子曰：“中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也”。程子曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理”。大抵程朱以體言，漢儒由用入。綜合言之，處中和之境，以中道施於倫常日用，契合平常不易之理，從而實踐天命，體現天道，是為中庸，朱子所謂“平常之理，乃天命所當然，精微之極致也。”中蘊於內，而庸發於外，故中庸融攝體用、工夫與境界。
《清華大學藏戰國竹簡（叄）》之《周公之琴舞》之“九啟”有曰：“思豐其復，惟福思庸”，言豐大其庇護，配天命而行，則福祉自得光大，與《詩•大雅•文王》：“永言配命，自求多福”之意略同。“庸”整理者訓為大。在周人的思想觀念中，天命靡常，須勤勉於事才能保有大福。《禮記•禮器》：“祭祀不祈”，《鄭注》：“祭祀不為求福也。《詩》雲：‘自求多福’，福由己耳。”故“庸”之意應為順應天命而勤勉於事，以自求多福，其中實已蘊涵內則敬天明誠、外則修身用世的“兩行”旨趣。敬天非以祈福，用事則思配命，此正華夏古教之偉大高明處，而其精神則源出建中立極之旨。
按中庸乃上古聖賢明王所傳內聖外王心法，並非孔門之所獨有。唐韓愈著《原道》，以為中庸傳上古聖神繼天立極之道統，從堯、舜之傳心法要而來。堯曰：“允執厥中”；舜曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。《尚書》之《洪範》篇，乃殷遺臣箕子向周武王陳述據說傳自夏禹的“天地大法”，其“九畤”第五之“建立皇極”有曰：“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，尊王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極”，是即建中立極之所由來。極字本是中而高的意思，字源為房屋的大梁，以其位於房屋的正中處和最高處，為仰望所止，於是也引申為準則義。《洪範》以極喻天道而贊之曰皇。《詩經》屢嘆：“昊天罔極”，《周禮》恆言：“以為民極”，都是取其中正、崇高和準則的意思。中，象物平分對摺之處，故中有平義；又象旂之正，故中有正義；《說文》釋“中”雲：“下上通也”，故中又有通義。中是立極的方法、路徑，極為建中的準則、歸結。皇極即太極、太一，涵攝未發之中與已發之和，為體用兼該之整體大全（complete wholeness）；就其主宰性、能動性、人格性一面，謂之天、帝；就其客觀性、規律性、普遍性一面，謂之常、道。“大哉聖人之道！洋洋乎！發育萬物，峻極於天”，乃《中庸》形容聖人“建立皇極”。是故中庸不僅合內外，亦統上下，其道乃寓超越於內在，攝人理以歸天命，在實踐中體現為性情合一、知行合一與天人合一。《易•坤卦•文言》曰：“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢於四肢，發於事業，美之至也”，此之謂也。
達到中庸之內明工夫就在《大學》之格物、致知、誠意、正心，以此超脫我執二見，獨立守中，歸根立極，覺證天地萬物本來一體，進而以最高的絕對真理來統攝種種看似對立矛盾的相對真理，如是相對真理亦在整體中獲得其意義與存在之合理性、神聖性，呈現出即內在又超越、即超越又內在的特質。因此，到立極之境，中又表顯出公、容、全的特徵，遂開出修身、齊家、治國、平天下之外王一路。民國天才學者劉鹹炘嘗總結中與兩的全面關係，可謂要約得當。其說曰：
不言公容全，不足以極中之狀。不言無，不足以探中之本。而不言間兩，不足以定中之處。故道貴周於多而必先致其一，而欲致於一，必先明於兩。
“無”即破執入虛，老子所謂“故物或行或隨，或歔或吹，或強或羸，或培或隳。是以聖人去甚去奢去泰”。道包有兩而又超乎兩，從而能“周於多”即涵蓋包舉一切。中道既是對相對雙方的兼攝，也是對相對雙方的超越，是為中庸之包、超、導三種表現形式。道家與儒家分享了同一個源自上古的道術傳統，所以道家對中也有其深刻的認識。劉鹹炘於《左右》篇曰：“道家明於縱之兩，故以常道御反覆焉”；“橫言之則為反對”，“儒家明乎橫之兩，故以中行折狂狷焉”。是以“子思作《中庸》以正諸子，儒家之旨在中，人所知也”；“道家者流則謂之半，老子嘗言不欲盈，去泰去盛”，“蓋半者，縱之中也”。
《莊子•齊物論》雲：“庸也者用也，用也者通也，通也者得也”，惟用中而後可以亨通得道也。莊子《天下》篇謂老子之哲學：“主之以太一，建之以常無有”，常超越有無兩邊，其實就是中，由常上達太一，即建立皇極，如此而成太一四位。《道德經》第十六章雲：“歸根曰靜，是謂覆命，覆命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”。“容”為容納、容受之意。要能“容”，必須中虛，所以“容”的實際意義，也即是老子常說的中、衝、虛。由常而至於道，即建中立極之途徑。近代印度哲聖奧羅頻多氏從吠檀多之根本經《薄伽梵歌》中鉤玄提要，拈出“犧牲之三聯”說：據現代印度思想，理念有足使人迷惑者，即“自性”之自體抹煞，此則代之以博大解決，即在神聖“自性”中一種自我圓成之原則。在敬愛道諸教派之後代發展，此至少有其預示。出乎吾等尋常格位以外者，隱藏於吾人生活其間之私我有體後方者，吾人第一種經驗，在《薄伽梵歌》，則仍調為一浩大非個人性、非變易性自我之寂靜，在其平等與一性中，吾人乃失去其小小私我人格，在其平靜純潔中，乃棄去吾人之一切慾望熱情之狹窄動機。然第二種更完全之識見，則啟示吾人一生動之“無極者”，一神聖不可量之“本體”，凡吾人之為吾人者，皆自此出，凡吾人之為吾人者，皆歸屬焉，自我、自性、世界、精神，皆歸屬焉。時若吾人在自我與精神上與彼為一，則不但不失去自我，竟且重新發現吾人之真自我，安定於彼中居於此“無極者”之超上性內。此可一時以三種同時之運動而致，一，由建立於彼及吾人精神自性之行業，作整體之自我發現；二，以“神聖本體”之智識——此“神聖本體”即是一切，一切亦存在其中，——而作整體之自我轉變；三，在三種運動中最具決定性而且最尊嚴者，即由敬愛虔誠，向此“大全者”與此“無上者”以吾人全部有體作整個自我投順，歸依吾人行業之“主宰”，吾人內心之“寓居者”，一切吾人知覺之能涵者。對彼凡吾人是為吾人之淵源，吾人奉獻以凡吾人是為吾人者，此堅心之奉獻，則且化一切吾人所知者為彼之智識，化一切吾人所為者為彼權能之光明，吾人自我奉獻之敬愛熱忱，將吾人舉升入彼，而啟彼本體內中深心之神秘。敬愛遂完成犧牲之三聯，作為啟此無上微密之三而為一之秘鑰。
所謂“犧牲之三聯”，即是從“有”（行業）入“無”（失去其小小私我人格），從“無”入“常”（浩大非個人性、非變易性自我之寂靜、在其平等與一性中），由“常”上達於“太一”（大全者、無上者、神聖本體）的由太一四位所構成的貫通天人之梯。故“犧牲之三聯”與太一之四位其實是殊途而同歸。《大學》謂之“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善”。“明明德”乃從“有”入“無”，“親民”則從“無”入“常”，“止於至善”即由“常”上達於“太一”。
上達“太一”其實是向根本處逆轉，但還須從根本處向下作順成的運用。與中庸天人一貫寓天道於人事的“兩行”路數一致，流傳於佛教興起之前的古印度聖典《薄伽梵歌》也闡揚了一種將入世與出世、形上與形下、事人與事天、正法與解脫皆打成一片的“菩提瑜伽”（Bhuddhi yoga），或智慧指引下的行動，從而使平常日用得以靈性化，成為超越性自我與神愛表現、流注之管道。而隱伏在“菩提瑜伽”底下，作為其義理根基的，是韋檀多之梵我“不一不異論”哲學。由此哲學即超越又內在之天人合一本體論（sambanda-tattava)，乃開出即超越又內在之知行合一工夫（abhideya），以及隨之而來的即超越又內在之性情合一境界（prayojana）。《薄伽梵歌》第二章論“菩提瑜伽”雲：
此為僧佉之學，再說菩提瑜伽，以菩提而妙用，脫業力之鎖枷。（之三十九）
決定之智，守一不變，小智間間，多頭枝蔓。（之四十一）
韋陀無外業行，爾當超乎氣稟；離對待而不二，乃常住於清淨；身安利養不計，巋然立乎真性。（之四十五）
但盡爾分，無執業果，勿以果自許，勿不盡爾分。（之四十七）
穩處瑜伽，踐禮守義，斷除執著，成敗等視；執中守和，瑜伽如是。（之四十八）
以菩提瑜伽之力而盡棄惡行，爾其於菩提之中歸命太一，檀南遮耶！執著業果者既吝且鄙！（之四十九）
但以菩提而妙用，遠離苦樂於物表，是故勤力於瑜伽，彼為萬行之妙道。（之五十）
以菩提而妙用，已舍離乎業果，解脫死生之際，離諸苦而得樂。（之五十一）
於時爾之智慧，得脫迷幻之林；會當無動於衷，於將聞與已聞。（之五十二）
無惑於韋陀華藻，智慧堅定而不搖，但居三昧而不動，時則瑜伽之能調。（之五十三）
“菩提”即出離我執二見之中道智慧，“以菩提而妙用”即以中道智慧而入世踐行、紅塵煉心，最終覺悟真我、歸命太一。由踐行世間法（dharma）而通向解脫(moksha)、覺明，意味著從形而下世界向形而上世界的升轉。在證入形而上世界的旅途中，形而下的“法”即道德實踐的世界並沒有被拋置一旁，而是作為手段或形式被保留、運用，人世的瑣屑成了通天之梯的材料，《舊約》的律法鋪就了《新約》的超越，這就是“以菩提而妙用”或“菩提瑜伽”的真義。“法”（dharma）雖然有多重涵義，但在這裡明顯與儒家所說的“禮”極為接近。子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎？”，下學而上達，調適而上遂，由踐禮而知天，與“菩提瑜伽”可謂異曲而同工。“不怨天，不尤人”，意謂返身內求，進而超越我執，表現出深層動機的轉變與昇華，是即《中庸》所謂“闇然而日章”之“明德”，所謂“君子之所不可及者，其唯人之所不可見乎”。菩提瑜伽融合了偏重世間踐行的業瑜伽、追求超世智慧的智瑜伽、存養心性的禪瑜伽和虔敬奉獻的巴克提瑜伽，乃是四大瑜伽體系在身、心、智、覺性層面的綜合運用，如果把巴克提（Bhakti）延伸至替天行道的外王向度，那麼菩提瑜伽之修煉就與臻達中庸之《大學》八目（格、致、誠、正、修、齊、治、平）可謂異曲而同工，百慮而一致了。
天人兩行，正是《中庸》之精義，其言曰：
君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉，語小，天下莫能破焉。詩云：鳶飛戾天，魚躍於淵。言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。
按此段文字足堪與《伊莎奧義書》相參證。徐梵澄先生於奧羅頻多《伊莎奧義書》疏釋之前記部分總結此《奧義書》雲：
此《奧義書》之中心思想，乃調和基本相反對者，如：一與多，體與用，明與無明，變易與不變易，動之神聖個人性，與靜之神聖非個人性，棄捨與享受、作業與內中自由，上帝與塵世，斯世彼世生生死死與無上永生。凡此種種似相違背者，此《奧義書》皆使人識其和諧，見其真元為一體也。
作為天啟（sruti）的《伊莎奧義書》雲：
自在居住在活動於這個世界的所有這一切中；你應該通過棄絕享受，不要貪圖任何人的財富。
人應該在這世上做事，渴望長命百歲；你就這樣，而非別樣，業不會沾染人。
那些名為阿修羅的世界，籠罩蔽目的黑暗，那些戕害扼殺自我的人，死後都前往那裡。
唯一者不動，卻比思想更快，始終領先，眾天神趕不上它；他站著，卻超越其它奔跑者，在他之中，風支持所有的水。
他既動又不動，既遙遠又鄰近，既在一切之中，又在一切之外。
在自我中看到一切眾生，在一切眾生中看到自我，就不會厭棄。
對於知者來說，自我即是一切眾生；他看到唯一性，何來愚痴？何來憂愁？
他遍及一切，光輝，無身軀，無傷痕，無筋腱，純潔無瑕，不受罪惡侵襲；他是聖賢，智者、遍入者、自在者，在永恆的歲月中，如實安置萬物。
那些崇尚無知的人，陷入蔽目的黑暗；那些熱衷知識的人，陷入更深的黑暗。
我們聽到智者們向我們解釋說：那不同於無知，也不同於知識。
同時知道無知和知識這兩者的人，憑無知超越死，憑知識達到不死。
那些崇尚不生成的人，陷入蔽目的黑暗，那些熱衷生成的人，陷入更深的黑暗。
我們聽到智者們向我們解釋說：那不同於生成，也不同於不生成。
同時知道生成和不生成這兩者的人，憑毀滅超越死，憑生成達到不死。
博伽梵歌 Stambha 的細節
據黃寶生先生注，自在（Isha）指主宰世界一切的神，至高的自我或靈魂，也即大梵或超靈。無知（avidya）指行動，尤其指祭祀活動。知識（vidya）指智慧，尤其是有關神或梵的智慧。前一種人有行動，無智慧；後一種人，有智慧，無行動。偈頌10、11意為只有行動和智慧結合，才能通過行動超越死，通過智慧達到不死，即達到永恆。其方法就是“通過棄絕享受”（應該是“通過棄絕而享受”，徐梵澄譯為“以此棄捨兮，爾其享受”，較準確），即菩提瑜伽之行動而不執著業果，不以作為者、主宰者、受用者自居，由此獲得智慧，享受內樂，也即《大學》所謂格物。這種知行合一的工夫論源於即超越又內在的本體論：不生成與生成，本體與現象，兩者不能割裂，因為至高自我或宇宙超靈“既在一切之中，又在一切之外”，“自在居住在活動於這個世界的所有這一切中”
。如是，至高自我與眾生亦一體相通，“在自我中看到一切眾生，在眾生中看到自我”，甚至“自我即是一切眾生”，眾生以及人性也是至高自我的一種本真表現，雖然極其微小。一旦覺悟到此“唯一性”，自然不復為塵世表象所迷惑，棄絕反而成就享受，不再“貪圖任何人的財富”，雖作為於世間而不受罪業染汙，“人應該在這世上做事，渴望長命百歲；你就這樣，而非別樣，業不會沾染人”。表面上看來，知者之作為跟愚夫愚婦似乎毫無區別，並沒有什麼驚世駭俗之舉，所不同者，執與不執，內在之覺知耳。憑藉此覺知之擴充昇華，知者可以發明本性，超脫生死，上與宇宙本源相感通。此即《薄伽梵歌》第二章49、50頌所謂：以菩提瑜伽之力而盡棄惡行，爾其於菩提之中歸命太一，檀南遮耶！執著業果者既吝且鄙！
但以菩提而妙用，遠離苦樂於物表，是故勤力於瑜伽，彼為萬行之妙道。”
作為萬行之妙道，菩提瑜伽與中庸可謂妙契無間、相互輝映。《伊莎奧義書》與《中庸》之間，似乎也存在著若隱若現卻又強而有力的道脈上的關聯。
有一套自古相傳的天人義理與生命學說，隱伏在《中庸》理路的深層，但由於中國語言、學問的詩性特徵，以及在概念闡述、邏輯演繹、體系建立方面的欠缺，加之傳承方面的問題，這套華夏最根本的古老學問始終晦而不明，鬱而不發，而《中庸》之大體亦無從彰顯。今以同樣傳自邃古之初的古印度瑜伽體系和韋檀多梵我義理，與《中庸》相抉發相輝映，再以近來出土著重心性與天道之貫通的思孟派經說簡帛《五行》篇為參證，或可使後人窺見古人之純與大道之全。近世徐梵澄先生明確指出，儒家內聖外王之學，亦為“《薄伽梵歌》所修也”。《梵歌》所皈命的“我”與儒家所謂“天”相通，其所謂的“皈命於我”，與儒家的“由人而聖而希天”契合無間。在儒家，聖者窮神知化，上與天通，“下盡乎人情，上達乎天德，道無不通，明無不照”；在《梵歌》，透過菩提瑜伽之修持，上可達於形而上之“神我”本體，下可通於社會人生之無邊大用。簡而言之，中、印所同者，皆為“體天而立人極”；所異者，先生言：“必不得已勉強立一義曰：極人理之圜中，由是以推之象外者，儒宗；超以象外反得人理之圜中者，彼教”。一從人理以順成，終至攝用歸體；一歸神我而逆轉，再從體起用，要之皆不出中庸之體用雙彰、內聖外王。
天下大亂，賢聖不明，皆由中庸之廢壞。從天竺一面言之，古韋陀之學先為佛教所變亂，自是出世寂滅之風大暢，而宇宙人生皆從虛空無明生起，遂至於人理廢而天道息。公元八世紀雖有商羯羅興起，力倡韋檀多學，但其“不二論”（Advaita vada）與“摩耶說”（Mayavada)深受佛教影響，所謂“唯梵獨真，一切皆幻”（Brahma satya，Jagath mithya），依然不脫佛家空論窠臼。至十一世紀後羅摩奴闍（Ramanuja）、摩多婆（Madhva）、力天（Baladeva）始排斥佛教與摩耶論，大闡韋檀多天人古學。但是“空”宗積重難返，以至於到十九世紀，印度“哲聖”奧羅頻多尚慨嘆於出世寂滅思想對印度民族性懦弱散漫虛浮一面之深厚影響。
佛法東傳，既給華夏文化輸入了新的生機和血液，卻也帶來了西天逃虛蹈空的作派。僅僅由於跟儒、道的結合，中國佛教才一變極端厭世的宗趣，從而避免了原始佛教在印度本土徹底衰亡的命運。與此同時，深受禪宗濡染的宋明道學，也從天人根柢處被敗壞，肆意將“太極”消解為“無極”，將“天心”、“帝心”混同於人心，雖有內外之合，卻失上下之序，貌似“道中庸”卻自墮於“極高明”，不但未開出外政治，“建中立極”之皇古大義，遂亦為其所淹沒而失傳。倒是後世的君主乘機將“皇極”佔為己有，成就了以人僭天、以天下為私有的秦政。自此天人解紐、乾坤失序，中庸保世之古學斫喪殆盡。徐梵澄先生於《薄伽梵歌論》第一系十一《神聖行業之原則》後有按語曰：“保世滋大，吾華之所重也。
唐尊佛法，而五季之亂為史所罕有；元崇密乘，亦八十餘年而止，皆其明驗也。漢尊儒術，成光武之中興，其末猶成蜀漢鼎峙之局，宋彰理學，其能保偏安，且二百餘年，保世滋大之效也。”保世滋大，其本在於中庸，即建中立極、知幾達變之內聖外王大道。
中庸並非出於人為的構思設想，乃是宇宙性的律則或Dharma。不但印度，就歐西文明而言，其實在某種程度上，也有對中庸的解悟與實踐，只是形式和表現有所不同而已。古希臘畢達哥拉斯、蘇格拉底皆討論過中道；柏拉圖認為需要中的原則，以論證絕對精確的真理。
亞里士多德論人的德行時曾說：“中在過度和不及之間，在兩種惡事之間。在感受和行為中都有不及和超越應有的限度，德行則尋求和選取中間。所以，不論就實體而論，還是就其所是的原理而論，德性就是中間性，中是最高的善和極端的美。”他進而列數九種美德：“在魯莽和怯懦之間是勇敢，在放縱和拘謹之間是節制，在吝嗇和揮霍之間是慷慨，在矯情和好名之間是淡泊，在暴躁和蔫弱之間是溫和，在吹牛和自貶之間是真誠，在虛榮和自卑之間是自重，在奉承和慢待之間是好客。在諂媚和傲慢之間是友誼，在羞怯和無恥之間是謙和，在嫉妒和樂禍之間是義憤，在戲謔和木訥之間是機智”（見《尼各馬科倫理學》，第二卷）。大抵古希臘哲人對中道之體會，多在境與用的層面。
E.J 厄威克認為《理想國》是柏拉圖思想的完整體系，並認為柏拉圖和印度聖者“從事完全相同的探索，受同樣信仰的激勵，受同樣想象力的吸引”。他證明印度和希臘思想不僅相似，而且用來表達思想的詞語也類似：
（柏拉圖的）概念、論點和結論在多數場合與印度教經典裡的相同，表達它們的語言也常常極其相似；他的幾個隱喻是那些更古老作品裡使用的隱喻的重複；被他賦予半專門術語用途的心理和倫理詞彙可能是對梵語裡相應的專門術語的傑出翻譯。
他發現，印度哲學提出的物質自然三種屬性：tamas，（舊譯暗）、rajas(舊譯憂）、sattva，(舊譯喜）這三種德(guna），是與柏拉圖的epithumia、thumos、logistikon完全一樣的對應詞。epithumia意為慣性，代表以無知為特徵的盲目慾望；thumos意為動性，是力量和激情的因素；logistikon意為潛在力，是與靈魂和諧並照亮靈魂的理性品質。實際上，這三種物質屬性恰好相當於中國哲學裡的陰、陽、中和。古印度數論有tri-guna說，舊譯三德，乃合成物質自性(prakrti）之三種實體或材質，同時也指其品質、屬性。諸物質元素之化生流變，皆出於三德之作用。湯用彤先生論三德之體相曰：
數論之三德，則自性即由其相合而成，非僅為屬性。蓋宇宙萬有或具輕微光照之象，則理智是。或具沉重遮覆之象，如物質是。而理智物質之錯綜，必有使動及動者在。即以人生論之，輕明則官感（諸根）能了別對象（執塵）。若笨暗則感知鈍拙。而有時心欲爭持，躁動不安。因舉凡事物鹹有此三方面而立三德：一曰薩埵（sattva），輕光為其相，其功用在照別。二餘多磨（tamas），重覆為其相，其功用為繫縛。三曰羅闍(raja)，持動為其相，其功用為造作。此三者果為何物，則極難解。惟《金七十論》第十二偈曰：喜憂暗為薩陲、羅闍、多磨之體，則似數論人分析萬有而最終歸之情感，於苦感樂感之外，人常有麻木沉悶之情感，三者實為萬有之本體，宇宙之變化，無非三者之分合。（一）或此勝彼伏。（二）或彼此相依賴。（三）或彼此相生。（四）或同時並行。（五）或可同時引起不同之事（如喜生喜而又同時生憂）。
湯先生反覆考論，終覺“此三者果為何物，則極難解”。不過，從湯先生所舉三德之體相來看，數論之三德，實際相當於《易•繫辭》所說的三極或三才：
《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也。道有變動，故曰爻。爻有等，故曰物。物相雜，故曰文。文不當，故吉凶生焉。
《易》之為書也，原始要終以為質也。六爻相雜，唯其時物也。
三極即天道、人道、地道，諸道變動而生六爻，六爻相雜而成萬物之森然。《道德經》雲：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，衝氣以為和。”道或太一，轉為天一，天一生出地二，地二化為三氣，三氣資生萬物。據高亨《老子正詁》，三者，陰氣、陽氣、和氣；《莊子•田子方》亦云：“至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎地，赫赫發乎天，兩者交通成和而物生焉”。是故老子所謂“萬物負陰而抱陽，衝氣以為和”，即言三氣為萬有之本體、宇宙變化之根源，其作用一如數論之三德。是故三才、三極即三氣，相當於數論之三德。按數論之宇宙演化順序，則大梵示現為補魯莎（purusa，原人），補魯莎流生自性（即元氣），自性化生為三德，三德演變分合創生宇宙萬物。
徐達斯先生譯著
數論之三德即薩埵(sattva)、多磨(tamas)、羅闍(rajas)。薩埵輕光屬天道，為中和氣性；多磨重覆屬地道，為濁陰性氣；羅闍造作屬人道，為強陽氣性。據《薄伽梵歌》第十四章論述，諸氣性的運化並不穩定，在不同的時候，不同的組合佔優勢。某一氣性之增勝，可以根據各種徵兆來判定；如是，當軀體諸根受到控制，明顯處於瑜伽狀態時，須知此時中和氣性佔優勢。躁動不息、貪求不止是強陽氣性的徵兆，怠惰、迷惘、瘋狂表明濁陰氣性發露。臨終時的狀態也根據氣性來判明，相應地，來生也被確定下來；中和引向更高的星宿，強陽讓人投生於追逐果報者中間，濁陰導致投胎畜生，這種下生自然更加愚昧、晦暗。從業果或結局來看，帶來清淨無染之結果的行為必然受中和影響，帶來某種煩惱的行為是強陽裡面的行為，造成愚昧的行為一定是在最低等的氣性——濁陰的影響之下。還有一種檢測氣性的方式：真知生於中和，貪求出於強陽，愚頑來自濁陰。宇宙性的進化原則再次得到肯定：安住中和氣性，漸升天界；處強陽氣性，生息中土；處濁陰氣性，墮入地獄。三極氣性不僅賦予生命或精或粗的特質，而且還活躍地將其拘制於各種纏縛之中。如是，每一氣性皆以某種特殊的方式捆縛生命個體；中和——透過執著安樂和知識，強陽——通過執著業行和業果，濁陰——透過迷幻、懶惰和瘋狂。諸氣性不但拘制，而且為每一個體鋪設下存有之軌轍；如此，每一個體皆按照或多或少已經被預先設定的路徑演進，隨順纏縛他的諸氣性。如此，他以某種方式行為，並承受相應的業報，這些業報讓他被限制在同一個氣性之場內。總之，整個世界是在諸氣性的作用下運化，以致於除此之外，別無其他作為者在作為。保有這種洞見乃是解脫的先決條件；甚且，透過完全超越三極氣性，進入不受陰陽影響的純粹中和之境，就能擺脫生死，獲得永生。所謂解脫，按照《薄伽梵歌》一系韋檀多的觀點，就是個體覺悟其本來真性，復歸於自我與最高我的先驗性命定關係之中。
《薄伽梵歌》第十七、十八章詳細論及三極氣性在人類生活中的作用，謂彼廣泛表現於人的信仰、崇拜、食物、獻祭、佈施、苦行、舍離、知行、智慧、念力、快樂和社會階層之劃分。而在三極氣性裡，中和氣性維持了人類生活的正常運轉和身心、行為的純正品質，成為人類生活的普遍原則。比如食物，根據氣性的概念，蔬菜、水果、鮮奶、豆類等組成了中和之性食物；強陽性食物也是素食，但是過於刺激，不太精緻，比如油炸的食物，某些奶酪，以及某些堅果，而濁陰性食物則由肉、魚、蛋和含酒精飲料構成。
在中國文化裡，中和同樣具有普遍原則的地位，宇宙、社會、性情皆以中和為本。並且，中和原則滲透到哲學、政治、道德、藝術、養生等人類生活的各個層面，政教和倫理尤為其適用重點。比如《易傳》：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”；董仲舒《春秋繁露》：“能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養其身者，其壽極命”；淮南子《泰族訓》：“上無煩亂之治，下無怨望之心，則百殘除而中和作矣”。
按照諾斯替派的生命學說，人由靈、魂、體三部分組成，按這三種成分的比例多少，可以把人分成三類：屬靈的人、屬魂的人、屬肉的人，同一個人或多或少同時擁有屬靈、屬魂、屬肉這三種品格。諾斯替主義認為，人的起源有二：宇宙的和超宇宙的。體和魂是宇宙力量的產物，這些宇宙性力量以其所知的神聖領域的形象塑造了體，並且以自身的屬魂力量賦予體以生氣：由此，自然之人的慾望和激情出現了，這些慾望和激情分別來自於和對應於宇宙中的某一重天，並且一起組成了人的魂。因為體和魂，人是世界的一部分，並且受制於命運。封閉於體和魂的是靈，它是從上面墮落進世界的神聖者及其神聖領域的一部分；造物匠上帝及其主宰們之所以創造人顯然就是為了把靈禁錮於這世界。由此，正如處於大宇宙的人被七重天所封閉，在人的小宇宙中，靈被七個分別來自七重天的屬魂裝置所封閉，這些屬魂外套被當作是超世界之靈的損傷和羈絆。結果，宇宙秩序中最外面和最上面的（不屬於宇宙的），在人而言是最內部的，宇宙秩序最內部和最下面的結構——地球，在人而言是其外在的衣袍。對於諾斯替主義者來說，唯獨最裡面的和屬靈的人才是真正的人，他不是屬於世界的（of this world），而只是在世界上的（in the world）。因為他的起源——至高神聖者及其神聖領域，作為一個整體外在於整個宇宙。在未被救贖的狀態之中，靈遠離自己的源泉，被囚禁於魂和體中，並沒有意識到它自身，沉睡和迷醉於世界的毒害之中。一句話，這就是無知，靈的覺醒和解放是藉由知識（諾斯替）實現的。因此，靈開啟了知識和自由，魂帶來慾望和激情，而肉體完全被動，為物理規律所操縱。由此可見，諾斯替“三種品格”說與數論體系的“三德”說相當吻合。
印度大哲拉達克裡希那進一步強調了印度對諾斯替主義的影響。他發現諾斯替主義和《奧義書》之間有大量的相似之處。他同意鮑塞特的說法：諾斯替的基本信條在基督教之前便得到了充分發展。諾斯替主義不是基督教之子，而是其哲學的母體。在1世紀期間，諾斯替派給基督教提供了它正在尋找的哲學。
基督教興起之後又有所謂“雅典與耶路撒冷”，即哲學與宗教、人文與神學、經驗與超驗、理性與信仰、人性與神性之間的對立與調和，由此在本體層面開啟了對中道的認知。在西方文化的語境裡，哲學要求置疑一切，而宗教的基礎則是對神啟謙卑的服從，兩者之間似乎形同水火。啟蒙主義哲學矛頭所向，就是宗教帶來的矇昧主義和對世人的欺騙。然而施特勞斯認為，作為自由民主主義基礎的啟蒙運動存在一個根本性的問題，那就是它一方面相信可以用哲學啟蒙全體民眾，因而將“意見”（doxa，即社會通行的信仰與觀念，宗教是其主要的部分）作為迷信和偏見加以拒斥，從而瓦解了社會的道德與宗教紐帶。另一方面，為了實現這一目標，又人為地降低了哲學的標準，使之建立在“更低然而更堅實的”基礎之上（經驗、邏輯、數理等等），其結果則是理性主義的“自我毀滅”——這種宣稱一切價值絕對平等的思想或者意識形態導致價值上的相對主義乃至虛無主義，從而既有可能導致人類精神的坍塌，也有可能導致人們無批判地接受類似法西斯主義那樣的毀滅人性的群氓政治、暴民政治。現代自由民主制及其教育制度的問題，不僅在於這種教育往往蛻化為專業化知識的傳授，更在於它雖然宣稱承認和保護價值追求的多樣性，結果卻因為強調這些價值之間的絕對平等而抹殺了它們的高下之別，從而封閉了人類不斷走向完善的可能，使其教育對象要麼成為“沒有精神的專業人士”，要麼成為“沒有心肝的酒肉之徒”（韋伯語）。簡言之，歐西文明在“尊德性而道問學”的環節上出現了嚴重的衝突，在施特勞斯看來，其原因即在於啟蒙主義自由教育放棄了古典式自由教育所保持的中道立場。
哲學的首要問題是哲學家在社會生活中如何自處的問題。也正是在這個意義上，施特勞斯斷言哲學首先是政治哲學，如此哲學和宗教的關係也就成了神學—政治問題。古典式自由教育強調人格、德性和心智的培養，它傳授的是整全的、綜合性的知識，是“文化教育或以文化教養為目的的教育。它的成品是一個有文化修養的人”。其次，它注重對人的全面塑造，因而不僅是知識的傳播，更是心智的培養，是對“崇高的簡樸與沉靜的莊嚴”的追求(《中庸》所謂“君子之道，淡而不厭，簡而文，溫而理）。作為自由教育最高階段的哲學家的教育，是讓受教育者最終養成豁達大度的心胸，它兼具中道與勇敢的特性。它是中道的，因為它要求受教育者知道自我約束與自我限制，知道人類自身的無知，並且對其無知之物包括宗教保持敬畏之情，同時在實踐中學會審時度勢，因為“智慧不能與中道分離”，“中道使我們能夠避免雙重危險，一方面是對政治出於幻想的期待，另一方面則是對政治軟弱的蔑視。因此所有受到過自由教育的人會成為政治上堅守中道的人”。它又是勇敢的，因為它意味著受教育者敢於與周遭喧囂浮華的世界徹底決裂。“極高明而道中庸”，正是自由教育的核心，是保障政治與哲學能夠兩立，並且相互激盪，又相得益彰的根本途徑。這種教育之所以被古人稱為“自由教育”，正因為它相信“一切人出於自然都會追求善、而非傳統與舊習”，因此它首先意味著心靈上徹底的自由；同時，由於“所謂自由就是踐行豁達的美德”，所以它又是實踐的自由。換言之，它是“尊德性”的君子教育。施特勞斯相信，自由民主制要免於墮落，就必須著力培養一批又一批既追求自由、同時又能夠超越價值相對主義的人，施特勞斯稱之為“gentleman”。他們具備從長遠來看民主制所必需的一些高貴品質：“奉獻、專注、廣博和深刻”（《中庸》所謂“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”）。與大眾文化相對的古典式自由教育則是培養這種人的唯一途徑。據施特勞斯看來，古典政治哲學之所以清明，是因為它始終沒有忘記宗教這個最根本的對手（或者朋友）； 而宗教之所以始終不能被哲學忘懷，則是因為西方的宗教，特別是猶太教本身包含了高度的理性與智慧，而且對哲學發出永恆的挑戰。施特勞斯的一個基本立場就是：耶路撒冷與雅典的對立與衝突，是西方文明的生命之所在。而在以《薄伽梵歌》為代表的韋檀多體系裡，我們將看到哲學和宗教也即非人格性梵理與人格性神我（purusa\Ishvara\Bhagavam）之間或菩提（對身心性命之認知）與瑜伽（指業瑜伽，合乎正法的行動）即哲學與政治之間所具有的對立、互攝與統一的關係。這種關係，用莊子《天下篇》的話說，就是“醇（通準）天地”與“配神明”，就是“內聖”與“外王”；用《中庸》的話來說，就是“尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，它指向哲學、宗教、政治、道德或理性、神性、群體、自我乃至自然、生命與宇宙本體的互滲互攝，也即天人、知行、性情之對接交融，而非對立衝突。
受到西方現代文明及其二元論思想的強勢影響，當今世界各文明、各地域、各民族、各種族、各階級、各教派、各國家之間處於不斷加深的對立和衝突之中，僅僅在政治、經濟、軍事、技術或組織管理層面加以調控改善，已經無法解決這些日益氾濫的全球性問題，人類文明乃至人類本身都到了崩潰毀滅的邊緣。時代在呼喚一種新的具有統攝性、圓融性的哲學及其實踐從人類意識的根柢處引領文明走向更深層次的和諧與交融。通過相互比較和會通，隱伏在中西印三大文明底部的中道、中庸、薩埵（sattva）智慧將再次甦醒，經整合熔鑄回應時代的呼喚。種種看似不可消除的衝突和矛盾，在這種至高智慧的觀照下，將奇蹟般地被化解並被融攝到更高的真理維度之中，誠如《莊子》所說：“物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹、厲與西施、恢恑憰怪，道通為一。”華夏的天下體系、大同理想必須以中庸智慧作為支撐，用對天命之性或韋檀多svarupa之覺解打破基於軀殼、我執而來的一切二元分別，從而在一體之仁的基礎上，重新讓生命、自然與宇宙的本源相聯結，讓世界歸於“萬物並育而不相害，道並行而不相悖”之本然和諧。儒家理解的人與天地萬物密切感通，此正根植於人心“寂然不動，感而遂通”之中和之性。是故儒家的人文主義乃不同於世俗的以人為中心的人文主義，不排斥精神領域與自然，成為一種融合自我、群體、神性與自然的廣大和諧的靈性人文主義。
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