20世紀是身體美學迅速擴張的世紀，人體藉助大眾傳媒的崛起之勢躍升為最重要的審美對象。迄今為止的絕大多數相應話語都僅僅把身體當作審美客體，這至少在邏輯上是不完整的。 身體美學作為一個詞組有以下意義：⑴以身體為審美主體的美學；⑵以身體為審美客體的美學；⑶以身體為審美主體且同時以身體為審美客體的美學。 在如此廣闊的領域裡，身體也會在它與萬物的相關性中被提及，但從來沒有被主題化過。這在於中國古代對於美的觀念的限度。一般認為，漢語“美”的原始語義是“羊大為美”和“羊人為美”。“羊大為美”不僅指羊自身肥大健碩，而且指這種羊給人的味美感覺。美在這裡和人身體的感覺特別是味覺建立了關係。味覺是品味，是區分和比較。它不僅是對於對象進行感覺，而且也是對於感覺進行感覺。如果說“羊大為美”偏重於美的生理性和自然性意義的話，那麼“羊人為美” 則突顯了美的宗教性和社會性意義。它主要指人戴著作為圖騰的羊頭跳舞，娛人娛神，達到人神相通。在此舞蹈自身所帶來的身心快樂是重要的。但如此理解的美不僅要從人那裡獲得規定，而且要從神那裡獲得規定。如果我們只是鑑於“羊大為美”和“羊人為美”來解釋中國人的美的觀念，那麼這無疑是片面的。事實上中國人美的觀念主要表達在儒家、道家和禪宗的思想之中。儒家認為美在禮樂，道家主張美在自然，禪宗提出美在意境，如此等等。在這種種關於美的規定之中，我們看到它們都不是從身體及其本性出發的。相反如果身體自身要具有審美的特性的話，那麼它必須獲得這些規定。 與中國古典美學相似，西方的傳統美學也遺忘了身體現象。對於美學基本問題的探討的學科在古希臘是詩學。詩學和哲學的其它學科一樣，都是對於人的不同理性區域的研究。亞里斯多德將人類的理性分為三個方面：理論理性、實踐理性和詩意理性。理論理性相關於認識，實踐理性相關於行為，詩意理性相關於創造。所謂詩學就是關於詩意或者創造理性的科學。其基本內容包括了詩歌的一般本性，它的創作和欣賞等。詩歌在根本上被理解為對於世界的模仿，而模仿本身是人求知的本能，由此它最後被理論理性，亦即被洞見所規定。基於這樣的思想，身體問題根本不在詩學的考察之列。 作為感性學的美學在近代才得以建立。美學學科的命名者鮑姆嘉通認為人的心理活動分為知意情三個方面，相對於認識的有邏輯學，相對於意志的有倫理學，而相對於情感或者是感性認識的卻沒有一門學科。為此他創立了美學，並認為美學的對象是感性認識的完善，亦即美。因此美學不僅是感性認識的科學，而且是作為完善感性認識的系統學科。身體在感性學中是以矛盾的形態出現的。一方面感性的完善包括了身體的完善，另一方面美學必須否定身體，要控制、改善和引導身體。基於這種特性，美學不僅是理論的，而且也是實踐的。 自近代以來，美學作為感性學一直關聯於人的感性、感官和感覺。感覺有快感和不快感之分，而在快感之內又有肉體的快感和精神的快感之別。美學研究人的精神的快感，它主要是對於美和藝術的感覺。但感性自身除了感覺之外，它還包括了感性對象，亦即可感覺之物。最後感性還表現為感性活動，也就是人的生活世界本身。於是美學作為感性學，作為一門關於美的科學，研究美、美感和藝術，具有非常開闊的視野。因此關於美學的一般理解包括了美的理論、美感的理論和藝術理論等。但在美學中，藝術哲學具有獨特的位置，以致人們用它來替代美學。作為對於藝術現象的哲學思考，它主要興起於德意志唯心主義時期。此時的哲學作為主體性哲學的典型形態，設定了主客體的二元思維模式，並因此成為了世界觀和方法論的哲學。藝術被理解為人所創造的感性的精神世界。 不管人們在近代如何理解美學，它都始終置於理性哲學的框架內並被理性所規定。對此我們看到了幾種不同的思想體系的設定。康德的批判哲學分為理論理性、實踐理性和判斷力的批判。其中，包括了美學的判斷力批判是其哲學的拱心石，是自然與自由的過渡。美在此被描述為具有普遍性和必然性的無利害的快感。謝林則認為美和藝術是哲學的最高官能。因為藝術是一種理智直觀，所以它能達到主客觀的同一。與此不同，黑格爾主張美和藝術是絕對理念的感性顯現。與作為表象的宗教和作為概念的哲學相比，作為直觀的藝術處於絕對理念發展的初級階段，而且要被宗教和哲學所克服。在這些理論體系之中，美和藝術被理解為感性的，並相關於理性。在這種感性被理性所規定的意義上，德國唯心主義美學和一切近代美學一樣是理性主義的美學。它們當然是沒有身體和身體性的美學。 身體的美學意義是在現代思想中被發現的。因為現代思想的主流是思考存在的不同意義，所以它們都是“非”理性主義和“反”理性主義的，並由此是廣義的感性主義和審美主義。所謂的美和藝術都置於存在之中。馬克思認為美是人的物質生產勞動實踐的產物，藝術作為意識形態依賴於經濟基礎。尼采強調美是“創造力意志”的直接表達，並因此是人的生命力的實現。海德格爾主張美和藝術是存在的真理自身設入作品，詩意是人在此大地上的居住方式。在這些現代美學思想中，人的形象突顯出來，他或者是馬克思勞動的人，或者是尼采生命衝動的人，或者是海德格爾立於林中空地中的人。特別是在尼采的人形象中，身體的肉身性獲得了一種前所未有的審美意義。這在於尼采關於美和藝術的本原的探討在根本上是身體性的。美和藝術首先是人類學的，它是人的生命的衝動；其次是生理學的，它是身體的力量，是肉體和血液的作用；最後是心理學的，它是創造力的感覺。尼采的身體美學具有非凡的意義，它一方面是對於西方傳統古典理性美學的反叛，另一方面是給予後現代美學的遺產。 在後現代，正如沒有傳統意義的哲學一樣，也沒有傳統意義的美學。因此後現代的美學是“非美學”和“反美學”。基於反本質主義和反基礎主義的立場，後現代在根本上反對傳統美學的霸權主義對於美的本質、美感的本質和藝術的本質的思想追求。美和藝術的意義就是無規定性的和非確定性的，是複雜的、多元的和斷裂的。於是美學問題就是語言和文本的解釋問題，是話語分析的一個獨特的領域。從此出發，後現代也打破了現實和藝術的界限，消解了原本和摹本的二元模式。在後現代美學的多元話語中，關於身體及其慾望的話語成為了主導性的話語之一。這在於它自身是無規定性的和非確定性的。但後現代的身體美學不同於現代的身體美學。現代的身體是現實給予的，後現代的身體是話語構建的；現代的身體是被存在所規定的，後現代的身體是被慾望所規定的。 從身體的視角來審視美學的歷史，我們發現，傳統美學一方面忽略了身體的意義，另一方面包含了思考身體的可能性。這在於感性總是作為身體的感性，它是一個在已思考中尚未思考的問題。現代對於作為存在的身體和後現代對於作為慾望的身體為身體美學則提供了許多思想的資源。 當然，我們也有必要將從身體射出的眼光來看看當代審美的現實和思考它的美學界。眾所周知，美的現象在當代世界中變得越來越普遍和重要。自然美更直接地進入人的日常生活領域。人們不僅要求居住的空間的滿足，而且強調其生態環境。不再只是具有特權的文人雅士，而且一般的民眾也向往大自然，旅遊到高山和海邊，親身體驗山水之美。至於社會生活本身，人們正在倡導一種審美文化，讓社會生活的各個方面充滿審美的情趣。當然各種形態的藝術通過現代的信息技術走出了象牙之塔，它已不是少數人的專利。同時大眾文化的興起使每一個人在工作之餘不僅被動地享受藝術，而且主動地創造藝術，如同一位歌唱家和舞蹈家那樣。 當代生活世界中的美的現象一個特殊的標誌就是所謂的生活的審美化和審美的生活化。生活是人的衣食住行，是勞作與交往，它是功利性的。而審美是非功利性的。生活中當然包括了審美的因素，但只有藝術才是純粹的審美活動。因此生活和審美之間存在一定的距離。不過這種歷史上產生的疏遠在現代社會走向了相互關聯，亦即生活審美化和審美生活化。這不是某種生活態度和審美態度的變化，而是一種歷史的生成，也就是生活變成美的，而美變成了生活的。 由於美的現象在當代生活中的特性，對於它的言談成為了日常語言的一個熟悉的言語事實，對於它的思考的“美學”現在成為了哲學學科中最為人所知的學科之一。比起傳統學科的認識論和倫理學所關注的問題，也許惟有美學思考的“什麼是美”這樣的問題對於人們更具有吸引力。美學一方面是形而上的思辯，如對於所謂美的本質、美感的本質和藝術的本質的追尋等；另一方面是形而下的分析，如一些審美現象的描述、審美經驗的歸納等。一般而論，人們將美學分為哲學美學，心理學美學和社會學美學等。哲學美學是關於美學基本問題的哲學思考，它將美學的基本問題置於哲學的基本問題之中。如同心理學美學是從心理學的角度研究審美現象一樣，社會學美學則是分析審美現象的社會學意義。現代還不斷產。
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