魏晋南北朝时期，下限算到５８９年隋朝灭陈，统一中国，是没有疑义的。但上限却有不同看法。有人从１８４年黄巾起义算起，有人认为应当始于１９２年董卓之死和曹操镇压黄巾军。我个人以为，１９６年（建安元年）也许更合适。因为这一年曹操迎汉献帝建都于许，从此挟天子以令诸侯，汉室名存实亡。魏虽尚未代汉，但正如翦伯赞所说：曹操已经“把皇袍当作衬衣穿在里面”了。如果从１９６年算起，到５８９年总共将近四百年，则魏晋南北朝时期之长，仅次于绵延四百余年的两汉，比起唐、宋、明、清等时期都更为长远。
虽说是将近四百年，但其间经由的朝代之多让大多数人都无法理清顺序，且朝代的更迭之频繁也让人难以捉摸。曹操挟天子以令诸侯，曹丕建魏代汉，三国鼎立；司马氏建晋代魏，统一全国；但不久宗室之间爆发长达十六年的权力斗争，史称“八王之乱”， 曹魏以来入徙塞内的游牧民族也乘机起兵称帝，全国又陷入分裂混战的局面。
随着西晋亡国（历四帝，52年），北方进入了所谓的“五胡十六国”的时代。史称“五胡乱华”。自公元304年刘渊称王起，至公元439年被鲜卑拓跋氏建立的北魏统一北方为止，135年间共有六个种族各自建立王国，包括了汉、前赵、后赵、前燕、前凉、前秦、后秦、后燕、西秦、后凉、北凉、南凉、南燕、西凉、夏和北燕。这时诸国彼此混战，晋朝宗室司马睿在南方重建晋王朝，西元420年，刘裕代晋，改国号曰宋，东晋亡，共历十一帝、104年。南朝分为宋齐梁陈四代。北朝主要为北魏、东魏、西魏、北齐、北周及隋朝。这些王朝统治时间不过二三十年。王朝之多与更迭之频繁必然民不聊生，使人民生活于水生火热之中。
由于长期的战争动荡，魏晋南北朝时期的社会经济整体衰退。各种文献所透露出来的信息是，这一时期的家庭生活水平也明显下降，虽然无法从统计学上加以说明，但我相信：这个时代普通民众家庭所拥有的资产数额，应远不及两汉时代。作出这样的基本判断，是基于如下几点理由：
其一，社会经济包括家庭经济是需要积累的，而经济积累需要稳定的政治环境，对于农耕社会的经济来说，安定的政治环境尤其重要。在一个战乱迭起、兵革屡兴的时代，人民流徙，家口离散，田宅不守，家庭难以积累赀财乃是情理之中的事情。
其二，在传统时代，社会经济的兴衰在很大程度上取决于自耕农的数量，但这一时期的自耕农在全部户口中所占比重，与两汉相比明显下降，大量农民沦为兵家、屯田户、吏户及其他各种依附性人户，他们之所以沦落，除了因国家和官僚豪族的强权控制失去了自主生产的权利之外，亦因其自身家庭近乎赤贫，不具备独立开展农业生产的经济能力，这些民众家庭赀产之微薄是可以想象的。
其三，文献资料反映：即使是占田输课的自耕农户，家庭财产的积累也是少得可怜。由于国家沉重的赋税徭役剥削，导致江南农民家庭极贫，山阴一县两万课户，家赀不满三千者竟然“殆将居半”，与汉代农民家庭的情况无法相比。南朝社会相对稳定，在经济尚属富裕的蜀地和江南尚且如此，其他地区，特别是战乱持续甚久的北方，百姓家庭的经济境况更加可想而知。
其四，从某些具体的情况亦可判断农民家庭财产的丰俭厚薄。魏晋南北朝时期，由于人口大量流徙和死亡，制约社会经济发展的主要因素并非土地缺乏，而是劳动人口和生产资料严重不足。自战国、秦汉以后，除了土地之外，耕牛无疑是农民家庭最重要的生产手段，是否拥有耕牛可以作为判断农民家庭经济状况的一个重要指标。在两汉时期，耕牛已被称为“田农之本”，为农家所必备的生产手段。正因为如此，魏晋十六国时期，国家在确定屯田农户应纳地租的数额时，将耕牛作为一个重要的考虑因素：如果租用官牛，就需交纳更多地租；如拥有和使用私牛，则可少交。北魏时期，皇帝专门下诏要求有司督促百姓有牛与无牛之家“以人牛力相贸”。北魏实行均田制，对耕牛也实行授田征调。所有这些都充分说明：耕牛在当时是一种很重要而紧缺的生产手段。相信这个时期不能及时添制犁、锄之类必需农具的家庭也有不少。这种状况，必定会给当时普通家庭的生计造成严重影响。
其五，但由于经济条件不同，富贵与贫贱人家的住宅与前代一样差异很大。豪富之家往往深宅大院、堂宇高广、画栋雕梁，或饰以琉璃、铜柱，少数拥有大型庄园的巨富之家和城居权贵还建筑楼房，例如，号为“山中宰相”的陶弘景家即筑有三层楼房，“弘景处其上，弟子居其中，宾客至其下”。有不少记载反映：居住造价高昂的砖瓦房乃是富贵人家的特权，普通民众家庭的住宅，不论南北、城乡，俱是板筑成墙，覆以竹、茅，十分简陋。
不仅战乱影响着人民生活，魏晋南北朝时期还是中国历史上的第一个疫灾高峰期，疫灾频度平均为21.0％，其中西晋时期疫灾最为频繁，疫灾频度高达34.6％。总体来看，经济相对发达、人口相对稠密、战争相对频仍的黄河中下游地区、长江中下游地区以及它们之间的淮河流域是魏晋南北朝时期疫灾的主要流行区域。天灾与人祸如两座大山压在普通百姓的肩上，难怪这是历史上最痛苦的时期了。
魏晋南北朝时期，诚如前文所分析的那样，政治上最混乱，社会上最痛苦。但也就如宗白华在《论和晋人的美》中所说的：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”
无怪乎这是精神及自由及解放的一个时代。在思想文化史上，国内各民族融合，外域文化进入，给中国原有文化增添了新鲜血液，使这一时期的文化呈现多元的发展特征。
其一：胡汉文化的相互碰撞和影响。三国两晋南北朝是一个民族关系复杂动荡的历史时期。在此阶段，北方的匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等“胡”族先后进入中原，使游牧或半农半牧民族的“胡”文化与中原农业社会的“汉”文化发生长时间的交汇与冲突，并走向融合。“胡”文化“汉化”的渠道主要是两条。一是由少数民族统治者推广，这为“胡”文化的整体性汉化创造了前提条件，比如说北魏孝文帝的胡改汉姓，宫室胡汉通婚，北周的改姓，等等；二是少数民族在长期的胡汉杂居中，潜移默化地受到汉文化观念意识的影响，从而在心理和文化上逐渐产生深远的变化。胡文化在溶入汉文化系统的同时，其固有特质对汉文化也产生了较大的冲击和影响，如其粗旷而又充满生气的北族精神，给高雅温文却又束缚于礼教的汉文化带来了新鲜空气。而这胡汉文化的影响与碰撞也深深的对随后的隋唐的灿烂文化产生重大影响。
其二：儒佛道等思想的相互抗争和影响。这一时期，来自印度的佛教在中国大地上迅速传播，对中华文化的影响日渐广泛，并与中国本土的道教和儒家思想发生了冲突，这是中国历史上第一次中外思想文化大碰撞。这个过程是一个相互冲突、影响和整合的过程，造成了这一时期意识形态结构的激烈动荡。
人们有理由认为，它是继春秋战国以后第二次百家争鸣时期。实际上，这一时期思想文化上的收获，远比春秋战国时期要深刻和丰富得多。在思想意识方面，人们对春秋战国以来的诸子百家之学进行了比较深入的探讨，并突破了两汉时期定儒学于一尊的思想束缚。当时，儒家的伦理济世之学，玄学家的宇宙本源之学，印度佛教的思辨哲学，道教的养生之学，以及杨泉的物理论、裴頠的崇有论、郭象的独化论、鲍敬言的无君论、范缜的神灭论和杨朱的人生哲学等等学说，象长江后浪推前浪那样，错综复杂地活跃在历史舞台上，织成了一幅幅色彩斑斓的画图。这些不同的意识形态和学说，经过冲突与较量，改造与糅合，使得以儒学为主体、以佛教和道教为两翼的中华传统文化的构架初步形成了。这个会在下面进一步的分析。
自从汉武帝刘彻接受董仲舒的建议，颁令罢黜百家，独尊儒术 之后，儒家学说从诸子百家中脱颖而出，成了一门官方政治哲学以及中国传统文化思想的载体。儒学本身不重天命而重人事，强调立德立功立言，主张修身齐家治国平天下。
但从东汉末年开始，随着长期混战，儒家学说完全丧失了诱惑力，贼臣董卓和妄自称帝的袁术自不必说，就是以一统天下为己任的曹操，也根本不把儒学放在眼里。在曹操的心目中，真正的人才不是那些尚德行的廉士 ，而是有治国用兵之术的进取之士 ，这在曹操的四次《求贤令》中可以十分明显地看出来。曹操认为，伊尹是奴隶，吕尚是渭水之滨的钓叟，苏秦曾经不守信用，韩信有胯下之耻，陈平有盗嫂受金的骂名，吴起则母死不归和杀妻求将，这些人虽然或出身低微，或有见笑之行，或是不仁不孝，但正因为有了他们，才能安邦定国，临敌力战，成就王业，声著千载.换句话说，在天下大乱民不聊生的形势下，以孝悌仁义治天下的儒家学说，再也无人理睬，像被遗弃于道旁的梅花那样，只好零落成泥辗作尘了。
行之数百年之久的儒学，如今却沦落到这般地步，对于众多的士人来说，实在是不堪回首，可悲可叹。因为士人总是有理想追求的人，他们既然失去了原来的精神支柱，却又没有一套比较完整的学说去取代它，便只有在严酷的现实世界里，观望徘徊，徬徨苦恼。但是从积极方面来说，儒学的衰歇并不是什么了不起的坏事。士人们由于解脱了精神枷锁，不再受独尊儒术的羁绊，就会带来思想上的解放，以及学术自由的风气。过去春秋战国时期出现的诸子百家之学，曾几何时只能不绝如缕地潜存着，如今又重见天日，摆到了桌面上来，让人们去审视、研究、品评、挑选。以老子、庄子为代表的道家学说，一时身价倍增，深受士人青睐，被视为是新形势下的精神依托。于是，老庄哲学复活了。
那么，老庄哲学为什么受到士人的偏爱呢？除了社会的动乱和儒学的消沉等客观因素以外，主要还应从它的本身去寻求答案。简单地说，老庄哲学的最高概念，既不是天，也不是上帝，鬼神，而是自然 ，而自然的终极则为无。这种以道为宇宙本源之说，冲破了殷周以来人格精神天子至上的权威，是中国思想史上的一大革命，因而赢得了士人的重视。其次，老庄哲学的社会政治思想核心是清静无为，与儒家学说是不同的。它强调一切都应顺其自然，不必有所作为，否定儒家提倡的仁义礼忠信等伦常道德。这对于看透了儒学的虚伪的士人来说，无疑具有很大的吸引力。再次，老庄哲学对社会现实的看法是悲观的，对人世间的尔虞我诈抱着鄙视态度，希望通过消极退隐和逍遥自在的行为，去寻求精神世界的宁静。这些士人面对严酷的现实，心里都很明白，但又不能不故意装聋作哑，虚以委蛇。这种处世办法，当然也就引起失意士人思想上的共鸣。基于上述的原因，老庄哲学能够在士人中间产生较大的影响，赢得较多的赞赏，也就不难理解了。
然而，不光老庄哲学占了上风，伴随着老庄哲学与儒学，玄学也在相应的历史条件下产生了。士人们认定《庄》《老》《周易》，总谓“三玄”的玄远之学，最能适应时代的需要，成为了时代的思想主流。下面举几个代表人物略说一二。
何晏是以正始玄学领袖之一的身份活跃于思想舞台的。何晏撰写《论语集解》，与前人多有不同。注解《论语》时又 颇多改易 和 自下己意 ，当为不再拘泥于汉儒诸家的旧说，而是用《老子》、《庄子》、《周易》的 三玄 之学去进行演绎和发挥，从而出现了外儒内道、儒道互补的 新学。简而言之，就是 以无为本 的 贵无 思想，他说：有之为有，恃 无 以生，事而为事，由 无 以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。
王弼，勤奋著述，大畅玄风，被誉为继何晏之后的玄学领袖。他虽然年仅二十四岁就亡故，但他留下的著作颇丰，例如《周易注》。他的无即道和道生一的解释，包含着两层意思：一是无为有的生成者，二是无为有存在的根据。这种把握宇宙本源的理论和方法，超越了前代的哲学家们一直未能达到的高度。他还描绘了社会的政治蓝图。他说：大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始。
说到玄学，也不能不谈“竹林七贤”。
首先谈到的是嵇康。鲁迅曾评价过嵇康：嵇康作为一代思想家，对于古代诸子百家的学说是博览多通的。他在批判现实社会的前提下，描绘出一个理想社会的蓝图—至德之世.在问难张叔辽的文章里，他勾划出来的轮廓是： 君无文于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹。可以看出，嵇康心目中的理想社会，有两个要点：一为天下为公的思想。一为君民同乐的思想。就他的思想倾向而言，是以儒家思想为根本，从现实斗争的需要去接受道家思想。他的至德之世蓝图，与儒家天下为公的大同之世并不相悖而是相互协调的。
其二是阮籍。名士是一个褒义词，可以理解为文化层次高，不拘小节而有清逸之气的人。魏晋之际，曾出现过正始名士 、竹林七贤 、中兴名士 、兖州八伯等名士派。然而，有的人附庸风雅，形似而神下达；有的人内藏锦绣，神达而形不似，真正够得上内蕴清心傲骨，外现神韵飘逸的人并不多。阮籍可谓是一代名士。阮籍的学问自不消说。他 容貌瓌杰，志气宏放，傲然独得，任性不拘。又 嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸。或闭户视书，累月不出；或登临山水，经日忘归。
只就如《晋书》本传所载的这些情况，表明他绝非 立德、立言、立功的儒家式人物，是一位寄迹山林追求适意逍遥的道家中人。但是，这不过是一种表面现象。在他的内心深处，仍然蕴藏着儒家的理想与信念，阮籍出身于世儒之家，从小就受着儒家思想的熏陶。只是在理想与现实无法调和的情况下，表现为一种双重人格罢了。与王弼的 自然 为 无 的概念不同，阮籍认为自然是一个物质实体。他在《达庄论》中说：天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉；天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎！当其有内，谁为殊乎。阮籍还认为，宇宙万物的生成，都是阴阳二气作用所致。在《达庄论》中：地流其燥，天抗其湿。月东出，日西入。随以相从，解而后合。升谓之阳，降谓之阴。在地谓之理，在天谓之文。
汉末的政治风气以及魏晋玄学的直接影响着道教的。它们虽然同出于对老庄学说的认识，但竹林七贤等人的行为方式在道教人的行为规则上有重要的先风之要。魏晋的政治环境和社会风气对道教而言是有着重大的影响。
《老子》是道家思想的源流之一，被后世的张道陵等人奉为“经书”，一般学术界认为，道教的第一部正式经典是《太平经》，完成于东汉，因此将东汉时期视作道教的初创时期。到南北朝时盛行起来。道教徒尊称创立者之一张道陵为天师，因而又叫“天师道”。后又分化为许多派别。道教奉老子为教祖，尊称他为“太上老君”。
首先得从葛洪谈起。三十五岁时完成《抱朴子》内篇及外篇两部文章。内篇论述神仙药方，鬼怪变化，养生延年的仙道学说，外篇论述人间得失，世事经国治世儒术等。其主要观点就是神仙是存在的，凡人可以通过学仙修道成为神仙而长生不死。他的著作有以下观点：
第一，他反对佛教消极地把希望寄托于来世的观点，主张要在现实世界里，即今生今世里享受人间的乐趣。
第二，他认为延年益寿不能靠祈祷和符咒，而应该从养生之法中求得长生。
第三，他强调服食金丹的重要。
道教毕竟是一种宗教，他有自己的教规教义，有崇拜的神灵，但他也被当时的士子大夫所接受，其实也是当时社会环境下的人的一种性格心理扭曲的反应，不关心世事，追求所谓的金丹，长生不老，修道成仙等等。
佛教盛行是三国两晋南北朝时期的一种特殊的文化现象。佛教之所以盛行，也是有他存在的土壤的。
第一，社会动荡不安，长期的战乱给人民带来无穷的灾难，人民容易接受宗教信仰。
第二，佛教本身有很大的欺骗性，佛教所宣传的“生死轮回”“因果报应”的思想，把人们的跟光从痛苦的现实 转移到无法验证的来世幸福上，很容易欺骗和麻痹广大劳动人民。
第三，统治阶级的提倡。
中国社会正统法律思想，是以儒家思想为主，吸收融合各家之长而形成的，并有其自身的特点。佛教的传入，对正统法律思想中的忠孝、等级观念产生了不小的冲击。
例如在忠孝观念中，按照印度佛教本来的教义，是不可能承认孝这种世俗道德的。为寻求在中国社会的进一步发展，佛教以改造自身的方式对佛儒关于忠孝观念的冲突进行了调和。僧人们一方面向人们阐明佛教与孝是不矛盾的，另一方面，又将孝的内容吸收到佛教之中，提出一人出家可以拯救数代祖先的理论。从另一个角度看，也可以说佛教丰富了儒家传统的忠孝观念，将孝行的范围扩展至以个人出家修行救赎前代祖先的范畴。
又如在等级观念中，正统法律思想是重等级、讲差别的。佛教却宣扬一切众生都有佛性，主张“众生平等”，都应互相尊重。东晋时就发生过沙门是否应该礼敬王者的争论。名僧慧远著《沙门不敬王者论》论证“沙门不应礼敬王者”。
南齐武帝规定：僧人在帝前应称名，不得自称“贫道”之类，并不许坐着。后来，此规成为定式。由于儒家思想具有牢固的社会根基，沙门礼敬王者中所体现出的佛教众生平等观念，在历史上对中国传统法律思想的影响只能是一定程度上的。
梁武帝萧衍，据《梁书》本纪以及其他有关史籍记载，他是一位博学多通的人，对儒学、道学、佛学乃至史学、文学都有过研究。调和佛教内部分歧的基础上，梁武帝接着以中国固有的传统思想去解释佛性，企图把佛家主张的佛性纳入儒家的善性中去。他从儒家的立场出发，一方面强调要修心以保持内心的神明，另一方面要求要通过积德行善去恢复内心的清静。在修行方法上，在梁武帝看来，对父母尽孝和祭祀祖宗神鬼等是人的善性，也是成佛的基本方法和途径。
梁武帝是站在最高封建统治者座位上去审视儒佛道 三教 的。他认为三教各有妙用而不能偏废：儒学教导人们要恪守礼法伦常，道教劝说人们不要计较争夺，佛教引导人们向往极乐净土。三教的旨趣虽然各不相同，儒家讲忠孝节义，道家讲羽化成仙，佛家讲六色皆空，但三教都有一个共同点，即要求人们安于现状，不必去反抗斗争。这样，在儒佛道三教之间，在理论上可以融会贯通，在实践上可以互为补充。即是说，三教合而为一，对巩固封建统治会带来更多的好处。也正是这个原因，梁武帝有时把三教的始祖孔子、老子和释迦牟尼总称为 三圣 ，力求调和三教之间的矛盾冲突，强调三教之间可以交相辉映。
外来佛教变为中国佛教的过程是复杂的，而其主要原因是接受了中国传统文化的洗礼。中国高僧诸如道安、慧远、僧肇、竺道生等人，经常以儒学、玄学去解释佛学，结合中国的文化习俗去弘扬佛教，而这些特色，正是印度佛教演变为中国佛教的一个重要标志。但是佛教在南北朝时期虽然十分兴盛，而反佛斗争却从未停止。当时，反佛斗争的势力主要来自三个方面：一是道教徒对佛教的攻击，二是北魏太武帝、北周武帝的两次灭佛 ，三是无神论者范缜等人的批判。这些既融合又斗争的情况，正是中外文化相互碰撞的火花。
考察一下中国思想史的全过程，显而易见，魏晋南北朝是一个极富时代特色的时期，也是传统文化发生重大转折的阶段。它上承秦汉，下启隋唐，时间跨度约４００年。在这一历史时期中，儒、玄、佛、道等诸家学说，错综复杂地活跃在整个思想舞台上。这些不同的意识形态，经过冲突与较量，改造与糅合，逐渐形成了一个以儒学为主体，以佛、道二教为两翼的文化模式，奠定了中国传统文化的基本格局。
不少人都这么认为，如果说战国时期是中国思想发展史上的 百家争鸣 时期，那么魏晋南北朝则是第二次百家争鸣时期，而且在内容上要丰富和深刻得多，是中国传统文化走向成熟的重要阶段，魏晋南北朝思想是多姿多彩而富于特色的，它不仅对当时的政治、文学、艺术等领域产生了深刻的影响，同时也奠定了中国传统文化构架的基础。
诚然这也是一个最富艺术精神的一个时代。这个时期不仅出现了不少著名文学家、艺术家，而且出现了评论诗、文、书、画的著作。残缺不全的姑且不论，保存完整的就有陆机的《文赋》，刘勰的《文心雕龙》，钟嵘的《诗品》，羊欣、王僧虔、虞和、萧衍、陶弘景、庾肩吾、袁昂等论书法的文章，谢赫的《古画品录》、姚最的《续画品录》等等。这些著作提出有关文学艺术作品的评论和一些初步形成的理论，说明这时文学艺术的发展达到了较高的阶段。佛教对中国的思想、文学、艺术，都产生过巨大影响。至于马钧、刘徽、贾思勰、祖冲之等在科学技术上的贡献，云冈、龙门的雕刻，各地石窟壁画等等，都是人所共知的，不待列举。研究魏晋南北朝史，当然不能忽略这些内容。
魏晋南北朝，是中国文化历史上最绚丽的一篇。