『生活需要讀書和新知』
刺桐城
濱海中國的地方與世界
王銘銘 著
生活·讀書·新知三聯書店 2018-05
ISBN: 9787108059628 定價：82.00元
內容簡介
本書以濱海城市泉州為對象，考察了其從公元三世紀北方漢人南下入閩的初期階段，到1949年之間一部漫長的區域史和城市發展史，實為一部內容豐瞻的“泉州傳”。作者用歷史人類學的方法，綜合了地方文史研究、施堅雅的經濟空間理論及克拉克的區域網絡史分析，對泉州城的興起、成熟、興盛和衰 落，做了線索性的宏觀鋪陳，並重點分析了泉州在宋元時代文化多元主義影響下的迅速發展和商貿繁盛，以及明清以來在本土主義意識形態及西方帝國主義勢力的雙重壓力下出現的權力、經濟與文化的轉型。
作者通過自下而上地敘述一個地方的歷史轉型，一方面揭示域外與本土交錯關係下泉州的“古今之變”，說明其演變過程是在家庭、地方社會、國家與更大空間範圍的世界之間互動的歷史產物；另一方面藉助歷史學和人類學的辯證，對主流的進化史觀、民族國家敘事和世界史敘事提出不同的看法，從而為反思支配歷史敘述的觀念形態開闢了一條新的路徑。
本書初版於1999年，原名《逝去的繁榮》。此次再版，作者加寫了近兩萬字的“再版自序”，並更改書名為《刺桐城》。
王銘銘，人類學家，北京大學教授，學術領域涉及城市儀式時空研究、鄉村民族誌、歷史人類學、物論、民族學、中國西方論、比較神話學、社會理論等。著有《草根卡里斯瑪》（2002）、《西學“中國化”的歷史困境》（2005）、《心與物遊》（2006）、《中間圈：“藏彝走廊”與人類學的再構思》（2008）、《帝國與地方世界》（2009）、《人生史與人類學》（2010）、《超越“新戰國”：吳文藻、費孝通的中華民族理論》（2012）、《西方作為他者——論中國“西方學”的譜系與意義》（英文版，2014）/《超社會體系：文明與中國》（2016）等。
目 錄
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再版自序
致謝
1.引論
經驗與反思
歷史、文化與權力
敘述的框架
2. 歷史的場景
建制沿革
人口規模的變遷
區域發展週期
城市空間的變動
3. 邊陲世界的拓殖
邊陲的拓殖
“朝代週期”的空隙
宋元地方政府與商業社會
文化多元時代
新世界的發現
4. 海禁的綏靖實質
明清時期的海禁政策
絕對主義統治
內部監控體系的早熟
5. 正統的空間擴張
理學與文化一元化
城市空間的象徵營造
官方正統祠、廟、壇的儀式組合
6. 風水傳說的真相
風水傳說中的抗爭
海上商盜勢力的發展
飄流於海外的平民
7. 民間儀式的秩序
正統符號的異端潛勢
民間化的天、神、鬼與祖先
鋪境宮廟及其祀神
神誕、普度與分類械鬥
民間劇場、善書與籤詩
8. 近代文化的浪擊
從傳教到鴉片戰爭
經濟與文化的變遷
秘密社團的抵抗運動
清末政治、經濟與社會
9. 亂世亡靈的超度
對於幽魂的恐懼
“承天萬緣普度”的發起
赦牌與地方社會的整體動員
立壇與豎幡
承天寺的七旬儀式
遊魂的迴歸
跨世紀的危機
10. 文化邊疆的革命
民族主義的興起
1911—1927年的區域性動態
平權主義與北伐戰爭
黨爭、民軍與“閩變”
從聯合抗戰到內戰
11. 現代性的文化政治
“海上異端”的迴歸
老城的拆除
“迷信”與現代性文化政治
12. 結語
經濟\政治\文化
有批判意味的歷史
民間文化的見解
文化與歷史
引文與註釋
再版自序
重撰“泉州傳” 續寫“泉州學”
文 | 王銘銘
新取書名“刺桐城”，是本書記述的泉州的三個別稱之一（其他兩個是“溫陵”和“鯉城”）。這三個別稱得之於不同年代。“溫陵”之稱，與官稱“泉州”大抵源於相近時期，但宋時似更流行；“刺桐城”之名，與五代據有泉漳17年的留從效之擴城（後晉開運三年[946年]）有關（史載，留氏擴城後，環城遍植刺桐，泉州因之獲得“刺桐城”別號）；“鯉城”之稱的起源晚一些，史載，元至正十二年（1352年），監都契立玉“擴羅就翼”，拆除羅城南城牆，擴大城區，泉州成周圍30裡的上寬下狹的長形城郭，形似鯉魚，故在元或之後泉州有了“鯉城”暱稱（莊為璣：“泉州歷代城址的探索”，《泉州文史》，1980年第2—3期）。
包括“泉州”在內的地名，各自有其隱喻。
“泉州”得名於府城東北泉山（又名清源山、北山、齊雲山），此山，漢人“平閩”之前，為東越王、東歐王盤踞，該山有清源洞，一名純陽洞，或曾是越人居所，後成為道人修身養性之處。相傳，“山有孔泉”，或名“虎乳”，泉山與泉州之名，皆來自於此泉。山之泉水對地方的滋養，為“泉州”之所指。
還有傳說稱，泉州“地氣獨溫”，引得來此遊學的士人流連忘返，大儒朱熹“過化”泉州，給它留下“此地古稱佛國，滿街都是聖人”（開元寺大門對聯）的期許，還讚美“溫陵”；而明末泉籍哲人李贄（卓吾），則號“溫陵居士”。
“鯉城”指元時泉州城的外觀，背後有風水—宇宙論講究，傳說，“泉城喝形鯉魚......小東門為魚口，位正東，以日出驗之。新、西交界為魚尾，以日入驗之”（曾遒原作、陳泗東整理：《桐陰舊跡詩紀》，《泉州文史》，1982年6—7期）。此稱更兼帶“鯉躍龍門”或“鯉魚戲珠”意象，以之象徵地方活力。
“刺桐城”這個概念，興發於刺桐這種植物。
刺桐，域外有“虎爪樹”、“印度珊瑚樹”、“陽光樹”等稱，集中分佈於東非、南亞、澳洲北部、印度洋島嶼、西太平洋東部等熱帶和亞熱帶地區，在中國南方到東南亞（尤其是越南）一帶，也曾廣為種植。中國最古老的植物學著作為晉人稽含所著《南方草木狀》（304年問世），該書在中卷“木”類記載了刺桐，言曰：“刺桐，其木為材，三月三時布葉繁密，後有花，赤色，間生葉間，旁照他物皆朱，殷然三五房，凋則三五復發，如是者竟歲。”關於越地刺桐，直到唐大中年間（847—860年），陳陶所作“泉州刺桐花詠兼呈趙使君”六首仍有記述，陳氏稱，“越人多種刺桐花”（盛子詒：“刺桐樹與刺桐城”，《泉州文史》，1980年第2—3期）。刺桐萌發力旺盛、適應性強健；如陳陶所言，“三月三時布葉繁密，後有花”，開花時枝葉茂盛、花色鮮豔，突出表現豐產情狀，故古人相信，刺桐“如葉先萌芽而花後發，則五穀豐登”（盛子詒：“刺桐樹與刺桐城”引《八閩通志》）。
可以想見，五代留從效擴建城市後，環城遍植刺桐，考慮是多方面的。首先，刺桐分佈在泉州所處的“越地”，其外延，與當時泉州經海上交通形成關係的“環太平洋文化圈”相吻合，與佛教來源地印度也有著直接關係；其次，刺桐與泉州氣候、土壤條件匹配，易於紮根、生長、萌發；再次，其萌發力之強盛所預示的“五穀豐登”，也可表達“生動城市”風采。
一個地方，四個地名，各自似乎代表並存於地方的幾類“亞傳統”。若說源於山之孔泉的“泉州”有仙道意味，那麼，“溫陵”一詞，便偏向“儒雅”；如果萌生於蒙元泉州重商時期的“鯉城”一詞，表達“自然顯現”的城市活力，那麼，“刺桐”一詞，便在含有與“鯉城”類似意味之餘，還勾勒出泉州所在的“環太平洋文化圈”的地理範圍，在“泉南佛國”（刺桐分佈的核心地帶，與佛教最繁盛的區域相對應）意象之內，融入了刺桐“綠葉”和“紅花”所分別代表的持恆與綻放的對立統一。
在本書正文中，為了敘述之便，我持續採用“泉州”這個地名，但我所敘述的，可以說是諸不同地名代表的諸“亞傳統”相互之間關係的轉型歷史。這部歷史的主體是作為地方的泉州，但其演繹的歷史，時空範圍卻超出“中夏”。本屬“海隅偏藩”的泉州，介於山海之間，既有“海濱鄒魯”之譽，又曾“梯航萬國”，它兼雜著持恆與綻放性格，自成諸文明交匯區位；身處分合不一的朝代之下，它沒有脫離上下關係（如中心與邊緣關係、帝王將相士農工商構成的“政治—社會等級關係”、國家與地方關係、城市與鄉村關係等等），從這些關係，它有時獲益，有時受制。作為歷史主體的泉州，其歷史活動，不只是縱向疊加，這些活動，在貫通前後之同時，向橫方展開，其範圍觸及夷夏之間的廣大領域。
所願者，本書副題“濱海中國的地方與世界”，能充作對這些事實的恰當概括，主題“刺桐城”的意象，能成為泉州城市史總體特徵的隱喻。
在泉州歷史之河流淌過的諸文明因素中，最引學界注目者，有兩類：其一，在明以前匯合到此的各種異域文化，其二，發自本土的、有頑強生命力的“漢人民間文化”。前一類因素，給予泉州一種世界形象，後一類，則與此大相徑庭，突顯這座濱海城市保留的鄉土色彩。
在泉異域文化因素，早在1920年代已引起相關學者關注，其中，張星烺先生的論述，最富開創意義。
張氏為江蘇人，清末（1889年）出生，自幼年承襲家學廣讀經史，成長過程中，在美國、德國學習化學和生理化學，但從未放棄經史。他曾任北京大學化學系教授，但其著名研究，卻均專述中外交通史。38歲時（1926年），他集十多年之功，完成其《中西交通史料彙編》（該著1930年出版，全書共分六大冊，3000多頁，100餘萬字）。1926年，張星烺應聘任廈門大學國學研究院史學研究所教授。該年10月31日至11月3日，他與考古學家陳萬里、專注於研究泉州開元寺古塔的德裔美籍漢學家艾鍔風（Gustave Ecke，或譯“艾克”，生於1896年，1923年起在廈門大學任教，關於泉州，著有《刺桐城雙塔》[The Twin Pagodas of Zayton: A Study of Later Buddhist Sculpture in China,Cambridge, Massachussets: Harvard University Press, 1935]）結伴同行，前去泉州訪古。他們一行，訪問了府學（文廟）、開元寺、清淨寺、靈山先賢冢（伊斯蘭聖墓）、基督教奏魁宮等古蹟，還調查了宋末市舶司提舉“色目人”蒲壽庚的後代。
訪古歸廈，張星烺在國學研究院做了一次題為“中世紀之泉州”的專題講演，對宋元泉州與海外各國交通貿易的勝景及馬可波羅等旅行家對泉州的記述加以梳理，並寫出“泉州訪古記”一文。
在前一篇文章（“中世紀泉州狀況”，《歷史年報》，1929年第1期）中，張星烺界定了泉州在中國對外交通貿易史上的重要地位，他說：
......[泉州]唐末似已成為商港，惟不若廣州之盛耳。五代王審知施政政策之一，為招來海中蠻夷商賈（見《五代史記》卷六八），由是番商大至。至北宋時，市乃繁昌。太平興國初，京師置諸番國香藥寶貨至廣州交趾泉州兩浙非出於官庫者，不得私相市易（見《宋會要》）。泉州與廣州並列矣。哲宗元祐二年（西一八七），置市舶司於泉州（見《宋史》卷八六《食貨志下》八《互市舶法》）。徽宗時，廣東、福建、兩浙三路各置提舉市舶司。三方惟廣州最盛（見朱彧《萍洲可談》卷二）。南宋之初，國家財政困難，故獎勵外國貿易；高宗紹興七年（西一一三七）上諭曰：“市舶之利最厚。若措置合宜，所得動以百萬計，豈不勝取之於民。朕所以留意於此，庶幾可以寬民爾。”（見《粵海關志》卷三引《宋會要》）紹興十六年市舶之利，頗助國用。宜循舊法以招徠遠人，阜通貨賄（見同上）。每歲十月內依例支破官錢三百貫文。排辦筵宴，系市舶提舉官同守臣犒諸諸國番商客。經此獎勵，中外貿易大盛。
鋪陳了泉州宋元外貿興盛的歷程後，張星烺還介紹了唐宋間外國人在華享有的治外法權、夷夏通婚情況，及外國人在華之教育（建番學，“日引諸生講解”）等，在文章最後，討論了“外國人同化於中國”的原因如下：
泉州在宋元之世，外國居留民如此之多，合一今代不多見耶？是皆於明時同化於中國人矣。明太祖種族之意見甚深，既得天下，以漢族為中間，同化元代色目，故嘗下令禁胡姓胡俗胡服......
遊泉二三日，張星烺也留下遺憾（比如，他聽說泉州城南華表山，背之麓有草菴，為元時之物，祀摩尼光佛，但因交通不便，沒能前往）。然而，此行他的收穫甚巨，所撰“泉州訪古記”，順行程，記錄了其一行抵達、考察、離開泉州的過程，以行記的形式，展現了古代泉州多元種族—文化彙集的盛況。據該文，10月31日，張星烺等凌晨五點半出發，經過石井，換小划船，進入安海鎮，在安海閩南汽車站搭車由泉安公路往泉州。入城後，他們先去天主教堂參見神父任道遠（Seraphin Moya），由其帶著，遊開元寺，此後他們訪問已故教友、旅菲華僑陳光純先生家宅並住宿。次日清晨，再由神父帶往府學文廟參觀，偶遇晉江人陳育才，得知宋末元初蒲壽庚後裔尚存，有的改姓吳（據核，為黃姓），有的保留蒲姓，在永春縣以制香為業。參觀府學後，他們到了寬仁鋪府學街參觀清淨寺，發現寺之大門上刻有阿拉伯文，譯意為：“此寺為居留此邦回教信徒之第一聖寺，最大為真，眾所信仰，故名為‘聖友之寺’。建於回教紀元四百年（西曆1009年至1010年）。”下午，張星烺等由府學街回寓，路過民間公廟奏魁宮。令其驚奇的是，廟牆有石刻小神像（圖0.2），像頂有十字架，胸亦有十字架，又有兩翼，顯然為古代基督教徒所遺留。11月2日，張氏一行一早便登上啟明女學及國學專修院之新建築屋頂高臺，眺望全城，接著前往考察明代古棺。從學校出來後，張星烺等僱人力車出仁風門，至靈山，參觀伊斯蘭教聖墓，後驅車返城，觀東門外石牌樓。午餐後，張星烺本計劃往南門外訪問蒲壽庚後裔，但因廈大假期滿，只好放棄，乘人力車出南門，過晉江橋至汽車站，乘車回安海，在安海過一夜，聞知鄭芝龍、鄭成功後裔尚居石井鎮（距安海二十餘里）。次日晨，張星烺乘船歸廈。
據其考察所獲，顧頡剛寫了“泉州的土地神（泉州風俗調查記之一）”（1927年1月5日、1月12日連載於《廈門大學國學研究院週刊》第1、2期）和“天后（泉州風俗調查記之二）”（刊於《民詩》，1929年第41、42期合刊）兩篇文章。
“泉州的土地神”，從中國其他地區的土地神信仰入手，解析泉州鋪境祀神的歷史。
在顧頡剛抵泉訪古之時，泉州城內外依舊按照舊三十六鋪舉辦民俗活動，在不同的儀式地理區劃裡，有不同的公廟和祀神，這些分立的宮廟和祀神還似乎聯結為“東佛”和“西佛”“兩個大黨派”，到迎神賽會時，兩派相遇則互不相讓，甚至械鬥。顧頡剛到訪時發現，泉州人很看重鋪境區分，對鋪境神祠中的神明，信仰頗深。這些神有數十種之多，有些有民間傳說，但多為對周邊神祀的模仿。
鋪境的地方神，名號與土地神“福德正神”有別，但顧頡剛認為，這些都屬於土地神的範疇，與古代之社有關。
順此推論，顧頡剛將社與鋪境神祀歸為兩個端點，一先一後，界定著歷史的先後順序。他認為，社在上古時代承擔著祭地作用，也配祀有功德於民的賢人。隨著歷史的改變，社廟成了土地廟，社神成了土地神，而土地神獲得“福德正神”的尊號。經過專門化為土地神之後，社本有的配祀有德賢人的職能消失了，賢人轉士人或鄉民另立的專祠所奉祀。此後民眾又漸漸感到，福德正神“柔弱”、“平庸”，為了增強其神力，便附會大帝、元帥、太子、仙姑等神明於其中。他對泉州土地神衍生史的這一猜想，與他1928年發表的一篇理論性的文章（“聖賢文化與民眾文化”，《民俗》週刊，1928年第5期）相互呼應，這篇文章對包含聖道、王功、經典的“聖賢文化”，與包含風俗、宗教、瘟疫的“民眾文化”進行了區分。顧頡剛認為，所謂“舊文化”，“聖賢文化是一端，民眾文化也是一端”，前者作為正統，備受守護；後者雖屬多數人，但人們對之卻“目笑有之”。在他看來，二者之間不是沒有關係的（他在“泉州土地神”一文中就考察了民眾文化與聖賢文化之間分分合合的關係），20世紀的到來，要求學者“研究舊文化，創造新文化”，對近於“天真”的民眾文化的研究，不是要全然肯定“民眾文化”，而是要“在聖賢文化之外解放出民眾文化，從民眾文化的解放，使得民眾覺悟到自身的地位，發生享受文化的要求，把以前不自覺的創造的文化更經一番自覺的修改與進展，向著新生活的目標而猛進”。
顧頡剛也造訪奏魁宮，親眼見到“土地廟”裡收藏的古代天主教徒墳上的“天使石像”。他聽說，此石像曾引起一個美國人的興趣，想花錢購買，但被當地人拒絕，原因是，這個街巷的人認為“天使石像”也是他們的地方神明。顧頡剛到訪時，石像嵌在廟的牆壁上，且被人們焚香祭祀，信以為有靈。
在顧頡剛看來，奏魁宮典型表現出泉州“土地神”的祀神的“雜亂”。此宮本應奉祀魁星，但當時主祀神卻變成“奏魁大慈悲”（觀音）。泉州民間祀神的“雜亂”現象，是否曾為他們居住的城市提供兼容各種人群和宗教的文化土壤？或者說，這種“吞納”著異類文化符號的祀神體系，是否正是張星烺所說的明以後“外國人同化於中國”的歷史遺留痕跡？側重關注古今、雅俗關係的顧頡剛，並未給予解釋。
在“天后”一文中，顧頡剛綜合元王元恭《四明續志》卷九所錄程端學“妃廟志”及其他文獻資料，得出有關天妃偶像“一步一步製造成功的事實”，其中提到相關於海洋的史實，如南宋所有皇帝都給天妃封號，是因為這個時期，朝廷已遷到近閩的海邊，有必要依賴海神來祛除疫病、平定海寇，而蒙古人入主中原後，為順應民意，持續給予天妃封號。顧頡剛注意到了從民間祀神興發而出的“與海外的交通”有很大關係的信仰體系。不過，他出於“平民主義”民俗學觀，對此一筆帶過。
無論是張星烺，還是顧頡剛，都可謂是20世紀新一代的“南渡衣冠”。在其開始泉州之行前不久，國民革命軍乘湘、鄂、贛戰場節節取勝之機，攻佔永定，回師梅縣，爾後，向上杭挺進，10月下旬，由上杭沿汀江兩岸向北推進，進入長汀，接著，於11月相繼佔領漳州、同安、泉州、莆田、永泰，逼近福州。幾位國學院教授正是在國民革命軍進佔福州（12月9日）之後不久前往泉州的；他們胸懷為中國的復興恢復其歷史面貌的志向，發揮各自功力，日積月累，塑成各別的“中國形象”。張星烺閱盡古今中外交通史文獻，在空間外延的橫向幅度上，演繹出一種世界中的中國；顧頡剛貫通古史與民俗，從泉州歷史連續統縱深處，挖掘出一種具有強大內在文化活力的自在中國。有此分殊，張星烺筆下的泉州，城市內部空間平面攤開，其外觀和內涵均由異域文化構成，這些異域文化的存在，使“地方”概念不再罩得住作為世界中的中國之表象的泉州；而顧頡剛筆下的同一城市，“土地神”變換身份，如同其“古史辨”所論述的歷史創造那樣，換著“把戲”，在一座濱海城市中製造著“地方感”；而東南沿海之民的海神天妃信仰，雖頗具將王道播化於域外的氣勢，但在顧氏筆下，卻不過是民俗文化遺留中巫力之靈的人格化（即泉州人稱之為“靈聖”的東西）。
在廈門大學國學研究院學人首次泉州訪古之後不久，出生於1903年的泉州中學教師吳文良，受其啟迪（同時也受到廈門大學教授、人類學家林惠祥先生影響），用業餘時間，對古代僑居泉州的阿拉伯人、波斯人、印度人，中亞、西亞各國人和歐洲人遺留下來的宗教石刻進行蒐集和研究，後於1948年將多年來搶救和收集的古代外國人宗教石刻輯錄為《泉州古代石刻集》（關於吳文良先生的學術貢獻，見馬丁尼：“‘海上絲綢之路’研究與吳文良”，中國航海學會、泉州市人民政府編：《泉州港與海上絲綢之路》，北京：中國社會科學出版社2002年版，第557—566頁）。出生於1888年的吳藻汀，1926年4月從晉江縣教育局局長之職卸任，任中學教師，受顧頡剛影響，執教之餘，深入里巷蒐集民間故事，自1929年起，相繼出版《泉州民間傳說》輯錄6集，100多篇，數十萬言（關於吳藻廷先生的學術貢獻，見吳志謙：“吳藻汀先生和《泉州民間傳說》”，吳藻汀《泉州民間傳說》，香港：天行健出版社2014年版，第15—18頁）。吳文良的泉州古代外來宗教石刻研究、吳藻汀的泉州民間傳說研究，再次形塑了泉州的兩個形象，一個是世界中的泉州，一個是自在中國的“民俗泉州”。
1974年泉州宋船發掘（《泉州灣宋代海船發掘報告》第三稿，泉州1975年油印本）以後數十年，泉州作為世界中的中國之意象，在地方文史研究中得到了發揮。直到本世紀初幾篇有關論文發表（汪毅夫：“廈門大學國學研究院與泉州歷史文化研究”，《海交史研究》，2001年第2期；洪峻峰：“廈門大學國學院的泉州訪古與研究”，《泉州師範學院學報》，2006年第5期；洪峻峰：“廈門大學國學研究院佚文考”，《廈門大學國學研究院集刊》，第1輯，北京：中華書局2008年版，第103—117頁；張帆：“顧頡剛與土地神”，王銘銘主編：《民族、文明與新世界：20世紀前期的中國學術》，北京：世界圖書出版公司2010年版，第287—307頁）之前，張星烺、顧頡剛等人對泉州研究的關鍵貢獻並沒有得到充分關注和討論；而1980年代之後，莊為璣先生泉州新方誌研究完成，《泉州文史》雜誌出刊，泉州方誌辦編《泉州舊風俗資料彙編》（泉州市民政局、泉州地方誌編委會1985年印製）和陳垂成、林勝利編纂的《泉州舊鋪境稽略》（泉州鯉城區地方誌編委會、泉州道教文化研究會1990年印行）先後印行，則將泉州文史研究帶入一個不同時代。
如果說有一門學問叫“泉州學”，那麼，張星烺、顧頡剛這代學者，就是它的拓荒者，吳文良、吳藻汀、莊為璣及他們的傳人們，就是它的園丁。我備受這些前輩學者啟迪，同時也深感，在他們呈現的兩種不同的泉州之間，還存在著一片廣闊的歷史時空。張星烺、吳文良、莊為璣為我們開拓的泉州文史研究和考古學，給人留下的深刻印象是，重宋元輕明清、重“海交”輕民俗；與之對反，顧頡剛、吳藻汀等的奠基性民間文化研究，及相關於地方民俗研究，則重明清近代輕宋元、重民俗輕“海交”。至於同一座城市的宋元和明清之間、“海交”與民俗之間的聯繫紐帶，則留待我們去探索與思考。
我從事的“漢學人類學”，與泉州所在的閩南語文化區，淵源極深。在廈門大學國學院教授們泉州訪古之前5年既已仙逝的荷蘭漢學家高延（Jan Jakob Maria de Groot），19世紀末期在廈門任職於荷蘭東印度公司，藉此機會，在閩南地區展開“漢人宗教”的歷史民族誌調查（R.J. ZweiWeblowski, The Beaten Track of Science: The Life and Work of J.J.M.de Groot, Wiesbaden: HarrassowitzVerlag, 2002），開創了西方“漢學人類學”的先河。如我在《社會人類學與中國研究》（北京：生活·讀書·新知三聯書店1997年版）一書中說明的，在吳文藻、費孝通、林耀華等“燕京學派”奠基者引領的社區研究時代過後十多年，1950—1980年代，人類學的綜合研究和實地研究再次轉回東南。在倫敦，弗裡德曼（Maurice Freedman）通過書寫，將東南家族載入西方人類學史冊；他的晚輩們為了在實地理解中國文化，在大陸地區大門對人類學家關閉的年代裡，集中在臺灣鄉村和香港新界，家族、祖先崇拜、民間宗教先後成為他們“窺視”中國的鏡片。專注於東南沿海鄉村研究的海內外漢學人類學家，從未顧及顧頡剛、吳藻汀等一大批前人所作的具有史學取向的民間文化研究，卻與他們不約而同，刻畫著與世界無關的“民俗中國”形象，將地方與域外的長期交流排除在外。
如人類學家巴特（Fredrik Barth）承認的，他的同行們解釋事物的基本方式有很多，但其中一種，卻始終佔上風：老是研究一個地方，並賦予這個地方的“零星事物”一種連貫的、有序的體系解釋。為了糾偏，巴特寫了一本專著，指出自己經驗過的新幾內亞內地奧克山區有所不同：在那裡，不同的思考者共處同一個區域，他們如同觀察他們的人類學家那樣，創造著各種“流派”，這些“流派”經過積澱，成為區域文化內的“亞傳統”（Fredrik Barth, Cosmologies in the Making, Cambridge University Press,1987）。
比起巴特的奧克山區，作為文獻名邦（關於泉州文獻的面貌，見《泉州地方文獻聯合書目》，泉州：泉州市泉州歷史研究會1979年編印），泉州士人、官員、商人和民眾，要麼諳熟書寫，要麼崇拜文字，共享著一個記述、解釋、反思歷史和社會的系統書寫體系。這些不同人物，開拓出一種遠比“島夷”更富等級意味的世界主義視野。這種與書寫不可分割的世界主義視野，有著自己的文明中心主義偏見，但也有著兼容其他文明的力量。與此相應，當地“思考者”的活力，遠比奧克山區的“土著思想家”強大。這使泉州的“思考者”有潛力與人類學家一樣，超然理解自身——這個意義上的自身已結合了他者的諸多經驗與心境。在這樣一個既有思想“亞傳統”又有著“關係千萬重”的地方，人們的為人風範不同、觀念和身份有別，他們“創造歷史”，使之成為地方的內涵。而對歷史作掠影式回顧，便可得知，同一個地方的“不同方面”的事物，在不同的年代其勢力始終此消彼長。
如前所說，“泉州”不是泉州唯一的地名，除了這個有仙道意味的名號之外，尚有富含道德宇宙論意味的“溫陵”、意指“作為生動城市”的“鯉城”，更有“刺桐城”這個意象綜合體。若說這座城市有何“精神”，那這一“精神”也絕對不是“世界中的中國”和“土地神”的簡單相加，而是由此二者在其他環節的粘合下共同構成的複合人文世界。
要理解這個複合人文世界，從專業化研究得到的知識是基礎，但它絕不是一切。我們急迫需要對專門化知識進行有意義的綜合。
呼應這種需要，在本書中，我除了依賴既有專門研究的成果之外，還藉助社會學家費孝通先生早已界定的村、市、城鎮、通商口岸連續統概念（Hsiao-Tung Fei, China’s Gentry: Essays in Rural-Urban Relations, Chicago: The University of Chicago Press, 1953）。為了豐富這個連續統概念內涵，我還帶反思和批判地引入一些域外學者（特別是施堅雅[G.William Skinner]、沃爾夫[Eric Wolf]、吉登斯[Anthony Giddens]等）的論點。在刻畫泉州古城的歷史圖像時，我著力勾勒鄉村過渡到市鎮、市鎮過渡到城市、古代城市過渡到通商口岸及其“殖民現代性”時代這一系列“不可逆變遷”的歷程。我的論述重點，在“古今之變”前後這兩個端點之間的漫長中間階段上。為了理解這個漫長的中間階段，我基於城市雙重性的結構詮釋，一面強調這種雙重性的恆定，一面呈現“市”（貿易、流動）與“城”（防衛、綏靖）兩種勢力此消彼長的現象。我一再表明，泉州的諸“亞傳統”相互之間有著有機聯繫，但這些聯繫卻並沒有結構化為一種始終不變的“文化”；相反，這些聯繫創造出歷史，而它們自身在歷史中的起伏波動，則構成歷史的形態。
我的“刺桐城故事”大體是：明以前，中國從隋唐一統走向五代十國、宋遼金的分治，到蒙元時期，在“異族”主導下，再度恢復統一。不同朝代政治形態不同，民族關係不同，但沒有妨礙泉州的持續發展。邊陲的拓殖與海上交通的發達，為區域網絡的形成作了厚實的鋪墊；在這個基礎上，朝廷用以“盛民”的城市得以建立。在這個漫長的階段中，官府將地方納入其所設置的秩序之中，與此同時，為了自身和地方利益，也給予城市居民在職業和信仰上的自由選擇。這個階段中，經濟走向繁榮，文化走向多元。到宋元時期，官方主導的“圍城”的擴建，依順商業和宗教流動的擴大而展開，這就使泉州的所謂“地方特色”，幾乎等同於“世界”一詞所意味的一切。而元之後，中國相繼進入明清一統，兩個朝代主導民族不同，疆域不同，從朝代總體面貌看，也存在明本土主義與清多元主義的差異。不過，對位於東南沿海的泉州而論，它們帶來的，卻是與“海禁”相關的封閉化勢力的增強，及城市開放性程度的下降。此前本作為各種文明之一與其他宗教共處一城的民間文化，此間成為與官方化理學觀念和制度形態相對反的“內在的異類”。在清初、清末及20世紀前期，在朝代交替之後，官府曾試圖借地方民間文化恢復城市的活力，在甲午戰爭之後民間曾採取儀式措施以消除團體區隔、復興傳統；在殖民現代性本土化過程中，迴歸的海外移民、黨派、軍紳與地方精英曾聯手借力現代性觀念“開城闢路”、重建城市。但諸如此類運動，都沒有改變古城泉州開放與封閉雙方面同時遭受通商口岸衝擊的命運。
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