傅偉勳先生被金觀濤老師稱為“是我和青峰最好的朋友”，今天推送的這篇文章源於2007年金老師前往南華大學訪問時所做的演講，原題為《從中國文化看終極關懷理念形態》。演講內容將拆分為兩部分發布，本期主要聚焦於“傅偉勳命題”三個方面的介紹，下期將整理發佈金、劉兩位老師對於“傅偉勳命題”三個方面的看法。
“傅偉勳命題”起源於1991年金老師與傅偉勳先生的一場爭論——為什麼中國文化不討論死亡問題。在生命的最後五年裡，傅偉勳先生通過中西文化的對比、哲學、宗教與人生意義的探索……勾劃出一個很大的系統，生死學只是其中一部分而已。但他剩下的時間太短，每一部分都沒有展開；因此，準確地講——他只是提出了命題。
“傅偉勳命題”三個方面包括終極關懷的理念形態問題、東亞現代性與終極關懷的關係、在中國當代文化中重建終極關懷。金老師認為，只有解決傅偉勳命題之二，才可以進一步思考傅偉勳命題之一。至於傅偉勳命題之三，非常複雜艱難，涉及今後中國文化的建設之方向，或許有待於幾代人的努力。
早在十多年以前，傅偉勳便經常與我們講起佛光山、正在計劃中的南華大學，以及要籌建的生死學研究所。當時他還講起，退休以後將來這裡工作，獻身於終極關懷的研究。但想不到壯志末酬，不久就過世了。偉勳雖然比我們大十幾歲，但他是我和青峰最好的朋友。他的過世，我們非常難過；一直不知道應該到哪裡去弔唁他。記得偉勳生前跟我們說：曾算過命，下輩子是非洲人。我常常想，是否真要到非洲去找他？
幸好有緣，能見到慧開傅士；他是偉勳的關門弟子，見到故友的學生，特別親近，交談中不禁熱淚盈眶。而這次來南華大學訪問，看到生死學研究所在慧開的努力下，已辦得初具規模，為偉勳的遺願得到實現由衷地感到高興。這次演講，跟我以前做過的很多次演講性質有所不同。我覺得這不僅是在跟慧開博士對談，亦不僅是與諸位的交流，而是面對著故友繼續展開十幾年前的討論，茲以表示對他的懷念。
從十七年前的爭論講起
此次演講的題目：“從中國文化看終極關懷理念形態”，和十七年前跟偉勳的一場爭論有關。大約是1991年初，我們去參加夏威夷大學召開的中國文化展望的國際會議。大會中偉勳發言，批評中國傳統思想；說及儒家不關心死亡問題，不僅傳統儒學如此，近代如此，甚至當代也如此。
當他講到這一點時，突然話鋒一轉，開始批評我了。坐在臺下的我一點心理準備也沒有，即聽到他說：“比如說金觀濤，從來不考慮生死問題，所以你們看，這個問題有多大！”（他認為我是當代重要思想家，而且和青峰是從科學的角度出發反思傳統，併力圖建立新文化，我們關切的層面很寬廣；他曾經專門寫過文章，認為我達到相當的深度。）
當時我非常不高興，不過在會場上沒與他爭辯，會後即對偉勳說：“你這樣講沒有道理，你怎麼知道我不關心生死問題？只不過我認為死亡是個人的事情，沒有必要在大會上進行討論。”偉勳反駁說：“既然死亡是每一個人一定要面對的事情，為什麼我們不討論？不研究？不讓它成為公共話題？”時間過得非常之快，十七年後的今天，想起當年的爭論，仍有重要意義。因為，背後的理念很深刻，涉及現代人如何將終極關懷定位的問題。
我所謂的“死亡是個人的事”，是持一種公領域和私領域二分的立場，將終極關懷限定在私領域。但偉勳認為，把死亡放在私領域和不在公共領域裡討論是兩回事。他認為不討論這種態度本身，仍是儒家“未知生，焉知死”的大傳統，這正是他要批評的。我當時就指出，這是混淆了“討論”和“面對”。因為，我認為無論怎樣討論亦無助於面對。而且一旦把終極關懷視為私領域的事情，人們有權不將其拿到公共領域來討論。今天我還不能判斷，我和他兩人的觀點哪一個對。但隨著年齡的增長，我也愈來愈關心終極關懷問題，對他的立場亦愈來愈同情和理解。
在今日看來，“討論”雖不能代替“面對”，但討論本身是極重要的。因為，如果不將其轉化為公共領域的討論，研究就不能交流，也不能深入下去。其實所謂討論，準確地講，是把為什麼中國文化不討論死亡問題以及中西差異本身變成反思或研究對象。眾所周知，哲學在今日世界仍有意義，必須進行形而上的研究，本質上是因為應然和實然之間鴻溝仍然存在。既然我們不能在研究“實然”的社會科學中找到道德的基礎，就只能將其拓展到形而上的思考中。而道德的形而上基礎一定是和終極關懷有關的。
因此，沒有終極關懷的哲學（包括思想史研究）不可能是深刻的。從這一意義上講，偉勳觀點似乎更對一點。而我當時的立場更像執著現在人類精神的現狀：終極關懷日益退到私領域，它帶來的現代文化的困境和不可克服的精神焦慮。我和偉勳的分歧是值得深入探索下去的，故今天我的分析從當時偉勳的起點開始。
1991年當我和偉勳爭論之時，我不知道偉勳是否有預感他要得癌症；更不可能想到，偉勳生命只剩下五年。但有一件事情是確定無疑的，傅偉勳從那個時候起，就開始了他學術研究的嶄新時期。他雖然在大乘佛學、西方哲學方面做過非常好的研究，但我認為1991年是個轉折點。在他生命的最後五年中，他上升了一個臺階，提出了一系列新的設想。
最近為了準備來這裡的演講，我細讀他的書以及寄給我和青峰那些寫得密密麻麻的信，發現他在最後五年裡，通過中西文化的對比、哲學、宗教與人生意義的探索……勾劃出一個很大的系統，生死學只是其中一部分而已。但他剩下的時間太短，每一部分都沒有展開；因此，準確地講——他只是提出了命題。換言之，由於傅偉勳的思考，構成了我今天可以稱之為的“傅偉勳命題”，它由三個方面組成。
傅偉勳命題之一：終極關懷的理念形態問題
在《生命的學問和學問的生命》這本著作裡，偉勳對人們熟視無睹的現象進行發問：東方和西方都有“生命的學問”，但為什麼東方沒有“學問的生命”？“生命的學問”就是終極關懷及其研究，而“學問的生命”是指以求知為終極關懷。西方關於生命的學問，集中於宗教思想，如基督教神學，它有悠久的傳統。東方也有生命的學問，佛教、印度教，儒學都把自己稱為生命的學問。
他認為，在西方“生命的學問”跟“學問的生命”是互相平衡，甚至在歷史上是密切結合的。自古希臘蘇格拉底、柏拉圖開啟求知傳統後，它能夠傳承下去，而且不斷地發揚光大，今日科學以求知為終極關懷就是“學問的生命”之表現；但是在東方思想中，“生命的學問”雖同樣發達，但是“學問的生命”又在哪裡呢？
細想一下，偉勳的發問並非空穴來風。古希臘羅馬文明衰落時，新柏拉圖主義很容易轉化為基督教哲學；近代科學是在神學中孕育的，沒有新教徒的探索自然規律以榮耀上帝的精神，我們很難想象十七世紀西方的科學革命。而在中國文化和印度文化中，缺乏強有力的以求知為終極意義之傳統。雖然印度思想達到極高的思辯難度，程朱理學亦把“格致”視為體悟天理必經之途，但和西方相比，可以說“學問的生命”與“生命的學問”極不相稱。為什麼東方思想中沒有古希臘那樣以追求知識為終極關懷？以求知為終極關懷和希伯來的宗教是否存在不可割斷的聯繫呢？
要研究這個問題，就必須探索終極關懷作為人類心靈狀態，存在著哪些基本類型？不同類型的終極關懷又是怎樣發生關係的？它們有無轉化之可能？其深層的結構又是怎樣？這不僅涉及思想史、宗教和哲學，實際上是提出終極關懷的理念形態問題。理念型（ideal type）是韋伯把握思想內在結構時提出的，但從未和終極關懷比較研究聯繫起來。因此，我把它稱為傅偉勳命題之一。
終極關懷作為人類基本的心靈狀態，構成思維和社會行動進一步展開的基本框架。傅偉勳將其分成終極關懷、終極真實、終極目標、終極承諾四個部分。這種區分是否正確？如果正確，四個部分又是什麼關係？其展開邏輯如何？它們又怎樣影響價值取向和社會行動？這些問題都沒有深入討論過，因此，我們可以說傅偉勳命題之一涉及很廣闊的領域。
傅偉勳命題之二：東亞現代性與終極關懷的關係
在傅偉勳逝世前五年的著作中，還可以發現另外一個傾向，那就是關心終極關懷和現代化的關係。韋伯對西方現代性的起源，有過著名的論斷─強調新教倫理對西方現代心靈形成的作用。無論作為對上帝信仰和理性二元分裂的工具理性，還是唯名論否定社會有機體的個人主義，其形成均和喀爾文教傳播有關。因此，沒有西方終極關懷的孕育，現代性的形成是不可思議的。
自上個世紀七十年代起，因東亞經濟起飛，將韋伯命題運用到東亞一度受到學術界的關注。但當時學術界討論韋伯命題普遍性時，視野都很窄。人們的興趣集中在儒教和東亞資本主義是否存在新教倫理和西方資本主義精神那樣的聯繫。因儒教社會的現代化模式，不能用韋伯式的命題來涵蓋；上世紀七十年代的討論草草收場，沒有得到重大理論成果。
但偉勳在1990年代的視野沒有受當時社會學的限制，反而對該問題鍥而不捨。他認為，即使把韋伯命題用到東亞是張冠李戴，我們仍然可以問：到底東亞現代性的形成跟終極關懷是一種什麼關係呢？深通日文的他，一定知道丸山真男關於日本政治思想史研究的重要性。丸山真男指出，早在江戶時代徂徠學中已實現儒家倫理和國家政治理性的分離，相繼發生佛學、神道和理性的分離。這和明治維新能迅速學習西方現代政治經濟制度直接相關。日本近現代思想中終極關懷和理性之二元分裂和喀爾文教不同，但是從兩者的比較研究中不正是蘊含比韋伯命題更普遍的現代性與終極關懷的新視野嗎？因此，我們可將其稱為傅偉勳命題之二。
傅偉勳命題之三：在中國當代文化中重建終極關懷
如果就中國歷史經驗來審視傅偉勳命題之二，問題不僅更錯綜複雜，視野亦變得更為宏大。同樣以儒學為政治文化的傳統社會，中國現代化歷程明顯不同於日本。十九世紀中國的現代化步履維艱，二十世紀又成為共產革命的溫床，今日中國經濟起飛和毛澤東思想的解構直接相關。究竟革命烏托邦和中國人的終極關懷是什麼關係？毛澤東思想和儒學又是什麼關係？
任何一個對中國現代史有實感的學者都覺得中國社會現代轉型和終極關懷有關，但它遠非韋伯命題或類似於丸山真男對日本的解釋所能涵蓋，它指向新的典範。偉勳在世時，中國現象對人文社會科學現存理論的挑戰還不那麼嚴峻，偉勳亦沒有看到今天中國的經濟發展對全人類的衝擊。
傅偉勳命題之二的重要性，只有到二十一世紀才能真正感受到。我認為，傅偉勳之所以有這樣的敏感，是和他對中國的關切，特別對中國文化往何處去的焦慮分不開的。故從傅偉勳命題之二還可以引出傅偉勳命題之三。
我們今天講傅偉勳，在座的同學往往不知道他另外一面。他是大陸知識界跟臺灣知識界溝通的先驅。傅偉勳自1980年代中期到大陸以後，幾乎每年都前往大陸兩、三次。當時臺灣和大陸知識分子間的來往還很少，他突破這個障礙，以交流為使命。當時中國大陸正在開展啟蒙運動。偉勳和當時中國的知識界，特別是啟蒙運動的中堅人物，保持了非常好的友誼，並經常一起討論中國文化建設的方向。他就特別重視了當時大陸知識分子的原創性：即一方面是對馬列主義典範的揚棄，但另一方面卻不是擁抱西方資本主義，而力圖為中國找到一條新路。
當時大陸有一著名潮流，即提倡“邊緣學科”，臺灣叫“科際整合”。實際上，“生死學”亦是“邊緣學科”，偉勳也想用“科際整合”來建構。他認為該方法對未來建立中國新文化很重要，並對大陸1980年代的啟蒙思潮抱有極大期望。他認為，啟蒙運動應為中國文化找到出路；特別是能夠找到一種有終極關懷視野的當代新文化。
所以，我把在中國當代文化中重建終極關懷，稱之為傅偉勳命題之三。從這三個命題看來，傅偉勳在夏威夷會議上對我的批評，背後存在著深切的期望。他希望大陸知識分子，能往這個目標努力。但看到我好像固步自封，只在做中國近、現代社會越來越細的研究，感到十分失望，所以偉勳的批評始終是對我的激勵。
事實上，從1993年開始，我和青峰便從中國社會結構的研究轉向思想史和觀念史。換言之，我們一直在順著傅偉勳要解決的問題進行探索。這十幾年來，我們的工作集中在中國傳統文化和中國傳統社會現代轉型方面。為了研究深入下去，我們就中國現代思想的起源作了一個觀念、一個觀念的梳理。宏觀地看，這有助於回答傅偉勳命題之二。其實，只有解決傅偉勳命題之二，才可以進一步思考傅偉勳命題之一。至於傅偉勳命題之三，我想非常複雜艱難，涉及今後中國文化的建設之方向，或許有待於幾代人的努力。
本文原載於《生死學研究》6期（2007/07/01），原文標題《從中國文化看終極關懷理念形態》，作者：金觀濤、劉青峰。文章註釋從略，學術討論請以原文為準。配圖源自網絡資料，如有侵權還請聯繫刪除。
