对“逃避自由”的伦理审视
甘绍平
作者简介：甘绍平，中国社会科学院哲学研究所研究员，中国特色社会主义道德文化省部共建协同创新中心首席专家。北京 100732
人大复印：《伦理学》2019 年 11 期
原发期刊：《道德与文明》2019 年第 20194 期 第 11-20 页
关键词：自由/ 逃避自由/ 顺应行为/ 纠错机制/ 伦理审视/
摘要：启蒙时代的观念解放、社会的个体化进程，无疑导致了每个人自由的行为空间的形成与扩展。但当自由成为一种核心价值时，抉择便构成了当事人唯一的行为选项，即他就陷入了一种“必须选”的苛求之中。于是，顺应行为便成为许多试图逃避自由的人的必然出路。单个人的顺应性行为，可以逐渐与其他人的顺应性行为一起共同演变成一种群体性思维模式，从而导致该群体中所有的人陷入一种疯狂的顺应之强制。由于缺乏以自主性为支撑的怀疑、反思、异议、批评的因素以及及时的纠错机制，单质的群体社会奔向疯狂毁灭的深渊便是其不可逃脱的历史宿命。不论是学理演绎还是历史实践均证明，自由是人类生存的核心价值和意义归宿。
即便我们无法在自由是如何可能的这一点上达成共识，我们却仍然可以肯定自由是存在着的。自启蒙运动与现代化以来，自由构成了人类文明社会的一项核心价值，它深深地刻画着现代民主法治国家的自我理解，也强烈地形塑着生活在其中的公民的观念认同。
自由分为为所欲为的一阶自由和在理由支撑下的对道德自觉选择的二阶自由。一阶自由意味着行为的不确定性，行为主体可以在从善与作恶之间做出选择。作恶是对自由的滥用，但没有滥用的自由这样一种状态也是难以想象的。人的自由度越高，对其滥用的危险也就越大。尼采说过，“人之本性为恶，这一点是我的慰藉：它为力量提供了担保”[1]。尼采希望借助于恶者来拯救世界。因为在人的故事里面如果没有恶的角色，其趣味性就会大大降低。恰恰是告密者、杀人犯恶行的惊世骇俗，才引发了人们的关注、紧张、思考、讨论，通过省察与警醒达到道德的提升。
二阶自由是行为主体在理由的指引下自觉恪守道德规范这样一种自主的选择。道德是对当事人自由的一种保护，合乎其总体与长远的利益需求。因此，一般而言我们有理由相信人们会遵德行事，行善而不作恶。但是社会中作恶的现象却总是屡见不鲜。如果是在内在心理疾病的强制或者外在的暴力胁迫的情形下作恶，当事人是难以具备担责能力的，也是无从受到道德谴责的。但也有人并非慑于强制，而是主动地、决绝地去作恶。这就体现了一种康德所言的“极端之恶”，是由行为主体恶劣的性情品格使然。这些人如此非理性地、自主地选择作恶，原因就在于道德虽然保护包括行为主体在内的所有的人的利益与自由，但却一般是指他们长远和整体的利益与自由，而对于其极端的自利、绝对的自由却构成了一种限制。一些人恰恰不愿意对这种极端的自利、绝对的自由做出任何牺牲，所以在行为中主动故意地违背道德的要求。失德行为的结果是两种类型的惩罚，但他们都不会有什么触动。一是内在良心的不忍与煎熬，但这些人恰恰缺乏此种良心。例如某人借了他人的钱，除了借者自己与债主两人之外无人知晓。债主后来故去，借者便会迅速把欠钱一事从其记忆中彻底删除，对亡者的家人亲属也不会有任何亏欠之心。另一种是外在的惩罚，如法律的制裁、规章的处罚等。但这些人抱有侥幸的心理，坚信自己完全可以借由钻法律的空子而顺利逃脱。于是，这些人既无良心之负担又无制裁之恐惧，就可以义无反顾地选择作恶。
我们知道，康德既认同一阶自由，即把自由理解为道德的开端；更强调二阶自由，而他的二阶自由与常人的理解不同。他把自由直接等同于道德，即只有道德的才是自由的。这样一种将自由与道德等量齐观的做法，使得他自己马上就陷入了一种自相矛盾之中了。因为如果按照康德的看法，只有选择道德，行为主体才是自由的，那么自由便与“选择道德”这样一种必然性连在一起了，于是自由就因为变成了必须而名不副实。问题就在于，自由虽然有极大可能通向道德，但并不存在着这样一种绝对的必然性。一位其行为与尚德绝无关联的罪犯也可以行使自由，即依其需求、克服障碍、承担责任地行事。“如果人们将自由理解为自我决定，则当事人这次就必须是依据其自身的愿望和信念做出了行动，而不是基于外部的状况。谁要是认为，自由与决定论不相容，则就会要求：决断不是被决定的；这个人必须能够，在完全同等的状况下做出另一选择。”[2]更严重的在于，“如果自主性与自由同道德性被合而为一，则人们只要不道德地行动，便自动没有自由。人会进一步假定，自由与自主性是人们要求当事人为其行为能够承担责任的重要前提条件，那么康德就只能让人为其合乎规则的行为承担责任，而无法为违规行为承担责任。因为这些违规者依照前提来看是异在决定的，因而是不自由的。这当然绝对是不可思议的”[2](84)。总而言之，把自由与道德等同为一从而固化自由内涵的做法，会造成非常严重的后果。自由就其本义而言并不就是道德本身，而是行为的可选择性。“对于任何可理解的有关自由和自主性的观念具有根本性意义的就在于，通过自由和自主性我们赢得了每个人以不同的方式可以利用的活动空间。”[2](84)
逃避自由之举符合进化论与心理学提供的解释。如果一个人放弃自由，那么他就必然会去顺应他人或群体的决定。哲学家古吉夫(Georg Gurdjeff)说过：“人并不具备足够的意志去行动，却拥有足够的意志去跟随另一个人！”[7]一方面，人是社会动物，其大脑也是依赖社会与文化关联发展的，相互合作与关照激发着人们的相互顺应，群体联系越是紧密，顺应性行为也就越是明显。而在幸存下去成为人们头等大事的时代，只有趋同才能安稳，故顺应性行为也确实给我们的先辈带来了显而易见的优势。另一方面，从心理学的角度来看，情形越是危急，当事人趋同于群体的可能性就越大。一位平时善于独立思考者，在紧急状态下就未必能够自主。在特别危急且方位迷失的时刻，尤其是在一个群体必须做出快速和重大决策的生死关头，人们就更是极其容易依照那些自称掌握了正确信息者的行为行事，换言之，人们极其容易寻求群体中的导向指令，不论该群体是如何散乱和随意组织的。形势越是不同寻常，不确定性越大，则顺应群体的意志也就越强。有时尽管导向指令并不清晰或并不精准，当事人也不会随意离经叛道，因为不听从这些重要信息无疑是危险的愚蠢之举。故当绝大多数人朝向同一个方位时，很难会有人不顺从。与此同时，在时间紧迫的条件下，群体形成一种共同观点、立场的速度也就非常之快，而对立意见基本上发挥不了什么作用。另外，在场人数的多寡也是导致顺从性行为的重要因素。1964年美国发生一起恶性案件。一位女性在街区遭人袭击强奸，最后被刀捅死。当时有38人以不同方式见证了此事，但没有一个人挺身而出前去营救。在形势复杂且众人在场的情况下，每位当事人均将同时在场的他人之举作为导向，以便确知自己的下一步如何合宜。当所有人都这样思考和行动的时候，就自然形成了一种全体旁观。这样一种群体的不负责取决于人类基本的顺应性社会行为机制。反之，假如当事人自己一人在场，那他就很有可能施以援手。总之，“个人在其寻求方位的过程中，从他人的行为里获得了巨大程度的说明和决断安全。在某一情形下可提供的对于做出某项决定的信息的数量，随着在场的提供其(统一的)观点的人群之数量而增长，因而非常有助于当事人加入大多数人的看法……这或许是人类在寻求方位上非常根深蒂固的基本和决定性因素”[2](166)。
逃避自由的顺应性行为并不都是一无是处的。但一种可获得辩护的顺应性行为，是要以被顺应的群体必须满足相当高的标准为前提条件的：顺应者是自愿加入该被顺应之群体的，该群体的决策层是由所有当事人民主选举出来的，该群体的每项决策都必须是尊重每位当事人的权益并依照公平公正原则在广泛汲取民意的基础上做出的，这一决策机制必须被置于所有当事人的关注和监督之下，决策错误有机会受到及时的识别与纠正，所有当事人都有权对决策提出异议、不顺从以及随时退出该群体。只有在这样的条件下，人们的顺应趋同行为才有助于社会生活的有序运行和健康发展。当然这样一种顺应性行为并没有真正意味着对自由的逃避，相反地，当事人的顺应之举恰恰是出于自由和为了自由之故而展现与实施的，它绝没有导致自由空间的丧失和生活质量的减损，更不会出现什么顺应之强制。
但当被顺应的群体无法满足上述这些很高的要求时，顺应性行为本身就会变得十分恐怖与危险。如前所述，自由不仅会给当事人创造选择的机会与喜悦，同时也会带来选择的负担与强制。这时候如果有哪个系统或机制承诺能够免除自由施加在个体上的选择之苛求，剔除其身上沉重的负担，使其对外在复杂世界的无能为力得以克服，那么这个系统或机制便会立即赢得一种巨大的诱惑力。极权主义就是这样的系统，它声称已经掌握了一种绝对体系，可以把历史上的所有现象都归溯为几个初始的原因，从中构建起一种必然性的链条，其中所排列的万事万物均是由超人类的客观法则所支配，一切因果关系的来龙去脉都可以得到最清晰透彻的解释。这样就给那些虽获得自由却感到无家可归的人们，提供了此时此刻最需要的心灵归属感、精神依托感以及意志安稳感。极权主义体系不仅承诺能够对世界作出精准的解释，给不知所措的芸芸众生指引前行的方向，而且还可以解除所有的人在自行决断上的困苦与不适。“正是一种对由现代性给予主体施加的生活责任的中止，使得极权主义充满着如此巨大的吸引力，使民主遭到如此根本性的损害。对冲突与矛盾的忍受，对社会地位下降的恐惧，对异质性的长久冲突，总是必须重新做出决定的持续要求，所有这一切都是自由造成的苛求，而极权主义要把个体从这一苛求中解脱出来。”[2](211)阿伦特在分析那么多的人自愿服膺极权主义统治的心理基础时，也指出：“我们并不……知道，但我们可以猜到，许多人是如何认识到他们自己日益增长的在现代情境下承受生活压力的无能性，这些人便会自愿臣服于一种使其对自身生活的自我决定和责任予以剥夺的系统之下。”[2](289)这样，顺应行为便成为这些试图逃避自由者的必然出路。而极权主义体系是对个体自由的彻底粗暴的否定，故不可能符合可辩护的被顺应的群体应当满足的那种相当高的标准，这样，个体的顺应性行为就会导致巨大的灾难。在一种封闭的专制的极权主义体制里，对于个人而言决定性的因素不是个体自主，而是对群体的无条件顺应。群体便是整个世界，它代表着正确与真理，群体越是强大，顺应便越是彻底。因而任何与顺应行为相悖的偏差和反叛都是不可思议的。个体一旦落入极权主义这种同质化的、疯狂的群体里，他就再也无法掌控自己了。当事人在群体中所扮演的角色对于其行为的影响，远大于意识形态、历史使命或个体动机。个体的斗志主要来自于满足群体关系框架对其提出的要求。顺应性的个体沦落为群体纯粹的工具而失去了自身的价值。同时，成员间的行为可以互相参照、促进与增强，从而做出每个人单独时不敢或不可能做出之事。在极权主义体制下，任何顺应性行为都会极大地强化恶的潜力，并逐渐与其他顺应性行为一起共同演变成为一种完全失控的群体性思维模式，从而导致该群体中所有人陷入一种疯狂的顺应之强制。在这样一种单质的群体性顺应行为模式的支配下，由于任何偏离、异端、反叛均非常困难，甚至完全失去了存在的可能，由于彻底根除了由具有批判精神的成员所激发的反馈与纠错机制，极权主义社会很快就会冲向群体性的巨大灾难之中，由逃避自由转变而来的顺应性行为，最终也就导致行为主体在极权主义群体中彻底地自我毁灭。
逃避自由—顺应群体—成为工具—疯狂失控—走向毁灭，这不仅是社会理论的逻辑演绎，更是人类历史的真实展现。逃避自由者的本意是从顺应行为中赢得安稳与依托，但对自己和社会的终极结果却是收获了灾难。对自己而言，本来自己才是真实需求与利益的知晓者、自身意义世界的建构者，自己才会将自身作为目的，而一旦自愿放弃了自由与自我决定，简单顺从他人的指令，对自己应负的责任全然采取回避和拒斥的态度，便会导致内心的极度阴暗与冷漠，暴露出人性中最丑陋的基底，完全丧失最基本的善恶分辨能力与羞耻心，也彻底失去了做人最起码的尊严。由于逃避自由，把自己的权益全然交给他人处置，这样一种自我物化的结果必然是他人亦对自己的物化对待，自己进而成为群体或他人实现某种目的的纯粹工具，需要时就可以作为有效的牺牲品。逃避自由的结果，便是自身利益终极地丧失殆尽。对于社会而言，当逃避自由成为一种普遍的行为模式，大家都不做选择的结果便是总要有人做出决断。于是，逃避自由的社会就不可能是民主的社会，而是为专制体系所掌控的社会。由于缺乏以自主性为支撑的怀疑、反思、异议、批评的因素，专制的社会便成为死水一潭的单质的整体。由于缺乏及时的纠错机制，专制的战车一旦开动起来，奔向毁灭的深渊便是其不可逃脱的历史宿命。
其实，自由对于个体和社会都具有莫大的益处这一点，早在密尔的《论自由》(1859)里就得到了清晰且全面的阐释。
自由对于个体的好处。在密尔看来，人的本性的一个重要方面就是追求完满，人希望自己不断进步，能够发展出一种更高的能力，人们恰恰是“在更高的能力上看到了更有价值之快乐的源泉”[8]。密尔是功利主义的代表。功利主义坚守最大多数人的最大福祉这一价值原则。普遍的幸福是通过每个个体单个的幸福得以落实的。单个的幸福又取决于其更高能力的建构。因而在密尔看来，“所有的人的福祉作为功利主义的道德目标，是通过发展每个个体更高的能力(作为更大快乐之源泉)得以实现的”[8](25)。密尔把人的能力区分为感官能力与精神能力两种，后者才是所谓更高的能力。更高的精神能力是否能得到发展，又有赖于当事人对自由的充分运用。作为人的好生活的一个组成部分，“自由是人之潜能获得持续展开的必要条件”[8](84)；“自由原则的目的在于，对作为一种发展其更高能力的生物的人之利益提供保障。对自由的辩护根基于人的进步的本性以及使发展成为可能”[8](78)。总之，密尔认定自由合乎人的追求完满的本性，只有通过自由的绝对适用，人的长远持续的进步才能得到实现。那么，人的更高的能力是如何通过自由得到提升的呢？密尔认为，自由是人的创造性活力的基础，是当事人的判断力之增强的源泉。“进步总是积极的、有活力之性格的成果。”[8](159)正是在自由的背景下，每个成年人都可以基于其生活状态的独特性，依据其全面的精神力量来做出最好的判断，他不仅可以做出自身最好的判断，而且对此也有最大的兴趣。故“自由并不仅是明智的一项要求，而是一种道德的必然性”[8](84)。尽管当事人自由选择的具体结果并不能保证每次都是最好的，但个体的自由决断是一项无可逃避的义务。“每个个体都必须持续地重新为自己搞清楚理想的生活方式，因为不会有统一的解答，故自由是不可或缺的。单个的人(作为人类的部分)可以作为掌握以前世代的经验与成就的进步着的生物，但只有经由个体的检验。”[8](164)
自由对于社会的好处。在密尔看来，人的本性在于追求完满，没有完满就没有幸福，而完满是通过自由的绝对适用得到实现的。所以一个人如果不自由，也就不会有幸福。而如果一个人需要自由，则包括所有的人在内的整个社会也都需要自由。“所有的人同等的自由及其为其保障所必要的限制，都服务于所有的人——不论是个体还是大家——之个体的和社会的发展能力。”[8](75-76)密尔有关自由对社会益处的具体论证，是以对人的属性的认知为起点的。在人类学学术史上，有关人本质上究竟是猎手还是采集者的争论一直就没有停歇。斯宾塞(Herbert Spencer)认定，人类从进化发展的开始便是猎手。洛伦茨(Konrad Lorenz)以及阿德里(Robert Ardrey)均相信，人从本性上讲是进攻性的。一战之后弗洛伊德写道：“恰恰是对‘你不应杀人’的律令的强调，使我们确信，我们是从一种无限长的杀人者的起源序列处发展而来的。”[9]而有些人类学家则认为，人类拥有共同生活的能力，需要时会给他人食物，他人死后人们会悲伤。人类发明工具是为了采集，而不是用作武器。故人从开始便是采集者。密尔则承认人具有双重的属性，既是独立个体又是社会生物。人一方面是理智的、算计性的个体，另一方面他并非对同伴漠不关心、隔绝于社会、自私地追逐自己的福祉，而是拥有一种对他人天然的、自发的同情感，对他人的生活也感兴趣，能够相互交换思想、试图与他人和谐相处并承担社会责任。作为社会之人，个体从本性上便寻求与同伴的一致。[8](217)
我们知道，在谈到自由对于个体的好处时，密尔的论证思路是自由为人的更高能力的发展提供了保障，而所有的个体的福祉从长远来看是通过当事人更高能力的提升得以实现的。在谈到自由对社会的好处时，密尔沿用了论证自由对个体的好处的思路，但附加了一个新的条件，即自由的确为个体潜能的发展提供了保障，但同时个体能力的发展也有赖于当事人与其同伴的交往。“人需要与同伴进行自由的互动，以便对其信念和判断做出检验，需要时做出修正或确定。”[8](132)正是通过与同伴的意见交往与观念互动，当事人不仅可以使自己的判断得以检验并能够做出最佳的决断，而且其理智与道德上更高的能力也同时得到发展。这样做的好处就在于，由于理智的增进，当事人就可以成为有更高创造力的人，有更高创造力者通过对自身生命规划的选择而为社会问题寻求新的解决方案；由于道德的增进，当事人与他人合作的能力以及对他人的同情感和对社会的责任感也就大大得到了提升，于是由自由所推进的个体的理智与道德能力的增进当然就能够为社会的普遍福祉做出贡献。“个体在与其同伴的交往中建构了其更高的理智上和道德上的能力，借此他不仅更加接近于其更高的个体本性的相应物，而且在社会互动中不断认知到利益共同体并且感受到与其同伴的联系。”[8](156)
总而言之，在密尔看来，自由对于人类个体或人类社会都是极为重要的价值。自由的作用，就在于激发个体与社会的潜能，发展个体性与社会道德，从而有利于个体的幸福和所有的人的福祉。“自由之权利展现了其个体的和社会的作用，原因在于它们通过商议和合作推进了每个个体的理智和道德发展，并且也导致了对真理以及社会感之存在的……推进。自由原则保护了个体自由的独一无二性和对同伴的依赖性——两者一起对于个体和社会进步以及个体福祉之全部都是不可或缺的。”[8](154)密尔坚信个体自由与社会自由、个体发展与人类发展、个体性与社会道德之间的一致性，认定个体自由与成功的共同体之间的内在逻辑关联以及个体发展空间与社会共同生活之间的协调。“在密尔看来，个体性与社会性是好生活的有机组成部分。个体生活道路的多样性与道德的普遍性并非构成对立。相反地，在密尔看来，普遍道德通过个体性在使人们共同接近真理和发展社会感的社会交往的形塑中得到发现和内在化。普遍的文明、普遍的理性道德的揭示与贯彻……只有通过个体自由与多样性才能得到实现。”[8](143)与边沁把社会的改善寄托于外在的制裁的立场不同，密尔从个体益处与所有人的福祉和谐一致的观点出发，主张个人对社会的贡献并不在于其纯粹利他主义的行为，而在于通过其自身更高能力的提升使社会整体得益，个体的动机也许是自利的，但终极结果却是所有人的福祉的增进。在密尔看来，一种政治秩序及其合法性的质量标准，就在于为作为个体之潜能(理智与德性能力)的发展和社会的文明进步之动力的自由提供切实的保障。正如保恩(Michael Pauen)和维尔策(Harald Welzer)所言：“现代文明的一个巨大成就恰恰就在于，为其成员提供一种安全的、有功能的共同生活的优势，同时也可以放弃对顺应和适应的广泛的要求……因为自由与自主之程度增长的地方，其教育水平、平等观念、法律体系、健康和社会保障以及政治参与也获得了最大程度的发展。”[2](267)
不论“逃避自由”有着多么深厚的心理根源和多么强大的社会动因，其后果无疑都是个体的极度不幸和社会的巨大灾难。通过放弃自主顺从群体，个人毫无可能对自身的权益和尊严予以关照与保护，根本无法摆脱成为他人纯粹工具的悲惨境地；社会则无一例外会变成个别人统治绝大多数人的极权社会，最终不可避免地滑向穷途末路。不论是学理演绎还是历史实践均证明，自由是人类生存的核心价值和意义归宿，就像空气与水一样须臾不可或缺。守护人的自由，避免重演历史悲剧，至少有两种途径值得提及：营建增进自由之环境和塑造保护自由之宪法。
营建增进自由之环境。这个环境就是指作为个体性自由得以产生的私人空间。私人空间具有不透明、不被外界观察侵扰的特点，由于外在于他人的掌控，当事人就可以在此发展出自己的个体性，自由地展现自身在理智和德性上的潜能，通过活力的发挥和积极的选择使自身的智力强度和精神效能获得巨大的提升。“作为这样一种人们为所欲为而不被外界知晓的私密领域，私人性构成了一种存在之空间，在其中主体性得以建构和展开，个性得以发展。”[2](197)可见，由自由支撑的人的个体性是人类进步的基础性因素。“个体性意味着按照自己的判断与感受来生活，这一点导致更高的(理智与道德的)本性塑造，理想状态在社会道德的塑造中达到顶点。这样便使人能够对其作为个体和作为社会生物之相应物做出选择，并胜任其更高的个体的和社会的本性。”[8](145)总之，在私人空间里自由才能得以孕育生发，个体性才能形成，在自主选择下的一种将个人需求与公共利益结合在一起的有道德的行为塑造才有可能出现。
私人空间在历史上是一个比较新近的概念。不论是在中世纪还是近代早期，这样一种使个体性自由得以产生的现代意义上的私人空间都是不可想象的。只是到了现代工业资本主义社会，拥有经济实力的市民阶层才能够把私人居室与工作场所区分开来。具备通过围墙、庭院将私宅与公共空间隔离开来的实力，是市民阶级的一种专属。劳工阶层则无法获得这样一种公私之分的享受。直到20世纪，公私的严格区分才逐渐成为社会日常生活的结构性因素。二战之后，即便是劳工阶层的公租房、社会福利房也被打造成独门式，不仅外部相互分割，而且内部也是多间式的组合，所有的家人也都能享有自身的隐私。拥有一种公私分明的意识，体现了当代社会的一个巨大的进步。人们也习惯于公共领域与私人领域里不同的行为规范。“当公共领域——至少是理想化的类型——以无差别的可进入性、透明性、可争辩性以及政治可形塑性为特征时，相反地私人领域的特点则是仅对亲属提供选择性的进入，向外的不透明性、不可观察性……及远离政治。”[2](197)
一个民主法治的国家，如果将自由作为社会的价值基石，就应该给其公民开启最大的私人空间的可能性，从而实现个体行为的最大发展。自由会使人们选择各自不同的生活方式，发挥出各异的爱好、信念和技能。谁要是承认自由有价值，则同时也就要认可差异的存在，承受差异的压力，甚至将差异视为现代社会的本质性特征。相反地，“一种全包性的共识文化，在其中每个人都没有矛盾地得以供养，听的、看的、想的都是同样的东西，便是自由文化的对立面。在自由文化里，最大多数人都能够尽最大程度地自我确定其生命”[2](278)。自由民主的社会拒绝群体思维造成的顺应之强制，倡导在对不同选择的可能性中做出权衡，通过异见、批评、抗议来对错误的发展予以纠正，从而赢得能够争取最好的选择这一巨大的制度优势。总之，自由民主的社会尊重当事人最大程度的私人空间，竭力严密防备其他个体、群体以及政治权力的侵害，使其以实现自我选择、追寻自身的生活目标的方式来推进社会的整体进步。“换言之，民主社会奠基于其成员的自主活动空间，没有这一空间，它也就失去了变更与现代化的能力。”[2](273-274)
将保护自由写入宪法。如前所述，与自由需要当事人的勇气、担当和承受风险相比，逃避自由对于一部分人来讲是一种更具竞争力的选择。同时，逃避自由也只会受到那些具有统治和支配欲的人的欢迎与赞赏。而这些人一旦拥有了权力与控制能力，是绝对不会再自动放弃的，此即所谓人性是经不住考验的。自由从来就不是天赐的，谁要是想从逃避自由再转向享受自由，就必须经过流血牺牲的争取。人类的历史从某种意义上讲实质上就是人们从传统、宗教、专制统治的手里争夺自由的历史。这一为自由奋斗的历史展现为从思想启蒙到社会实践再到法律固化的复杂漫长的过程。自由原本只是一种价值理念，它并非人生而俱来的，而是人类自己体验出来的，它是一种觉察与洞见的产物，仅仅是凭借自身的竞争力、影响力而逐渐赢得广泛的认同。按照自由本身的原理，人们既可能选择自由的立场，也有可能投向专制的怀抱。自由作为一种价值最终为广大民众所接受，具有极大的历史偶然性。因此，人们认识了自由、肯定了自由、坚守了自由，实属人类的一大幸事。自由从理念萌芽到社会现实，历经了一场腥风血雨的搏斗。自由先是想出来的，后来便是争出来的。没有持续的抗争，没有失败的考验，没有无数人的流血牺牲，没有遭受压迫之痛苦的体验，自由便不可能成为人们可以享受的成果。
特别是当大家普遍逃避自由、个别人的专权成为一种钢铁般牢固的制度时，为自由的奋斗就更加困苦与艰难。二战之后，出现过给所有希特勒的追随者定罪的打算，包括用语言或行动支持他的人。但后来发现情况并非如此简单。因为许多人之所以为“元首”服务，是将这种顺从作为幸存下来的一种手段。例如作曲家舒尔策(Norbert Schultze)声称他之所以加入纳粹，是因为否则就要被送到苏联前线，而不是待在柏林舒适地作曲。许多人是纳粹的追随者，其罪过仅在于，没有足够的勇气与力量去做慷慨献身的烈士英雄。在八千万人的德国，当时仅有几千人冒着生命危险勇于对纳粹统治做出了抗击。这些人并没有特别统一的人生经历与心理特征。有些人甚至还属于边缘人群，平时还携带着违法乱纪的记录，帮助受难的犹太人时还需要索取金钱或其他方面的好处。也有些人拥有中等的社会地位、比较好的教育背景、比较宽松的行为活动空间，其援救犹太人的行为似乎不大可归因于他们的道德信念与世界观，而是因为他们具备比较有利的经济条件、比较丰富的社会资源和比较大的活动自由度。援助行为的实施前提是当事人稳定的社会环境，这种环境能够为其提供心理和物质支撑。同时受救者往往是恰好处于施救者的眼皮底下，或者前者的特质赢得了后者的好感与认同，前者的遭遇获得了后者的同情，而这种相遇关系具有很大的偶然性。总之，社会联系为援救行为提供了前提。在铁桶般的专制体系下，不满、偏离和反抗行为并不完全取决于个体，而是需要有社会环境。
为了防止自由得而复失，为了避免丧失自由的灾难重演，人们在为自由而战赢得胜利后，便依照民主的程序，将自由作为不可更改的核心价值在宪法中固定下来了，例如，为了防止纳粹重演，德国《基本法》就明确规定，“人的尊严不可侵犯”以及“民主制度”在任何情况下都不得修改与删除。这是从时间的角度对自由的固化。从空间上讲，世界上很多国家和地区都在宪法中设置了维护与捍卫自由的相关条款，而且签署了同样性质的国际公约，即《世界人权宣言》。该《宣言》第12条规定：“任何人的私生活、家庭、住宅和通信不得任意干涉，他的荣誉和名誉不得加以攻击。人人有权享受法律保护，以免受到这种干涉或攻击。”这一条便是二战后依据惨痛的历史教训而制定的，该教训就体现在，对私人性的无缝隙渗透构成了极权社会得以成功的一个特征。“没有私人关系的隐秘性，没有隐秘的空间，就不可能有巨大的反抗和被禁止的援助，透明性与顺从因而不可避免。”[2](198)总之，对自由的法律上的固化，能够有效维护公民的自由权利、避免历史灾难的重演，其本身是人类文明的一项得之不易的巨大成就。
关于自由，圣经故事提供了隐喻：夏娃不听从上帝之令偷吃了知识之树上的苹果。这说明自由之开端便意味着不服从，是对必然性的否定，是因果链条的断裂，是一个新的开始。
因而，与此相关联的一种说法便是，自由被视为一种建构，它属于可能性与现实性之间的第三者。“自由是一种非确定性，以便从可能性中达致现实。它是现实与幻想之间的非确定的中间地带。”[10]自由是一种过渡，它向未来敞开现实的发展。“自由绝不是现实的，因为这样的话它便是必然的，并且不再是自由的了。自由也不只是可能的，因为这样的话它在现实中便仅停留在幻想上。自由应是实现自己。”[10](122)
从义务论的角度讲，自由体现为人人都应拥有掌控自己命运的权利。只有这一权利才能保障每个人对自身潜能的体认与更高能力的实现。“因而自由作为伦理学的开端，关联着认可所有的人平等自由的义务。”[11]从功利主义的角度来看，在一个错误的整体性中一般很难会有一种正确的生活。只有自由才有可能使陷入疯狂的社会发现、警示和纠正错误。自由使每一个人成为负责任的成熟个体，通过相互交往而增进彼此的团结意识，借此而推进整个社会福祉的全面提升。专制的体系中人人陷入不可脱身的依赖之网，故而社会整体不可能会生发自我纠错与更新的能力。“就因人的可错性不可克服这一点而言，除了自由与个体性之外没有他途。”[8](165)
就像自由是靠人们流血牺牲奋争而来的那样，维护得来不易的自由之成果也有赖于人们坚忍不拔的持续努力。即便我们已经享受到了自由，也需要珍惜它并将它视为异常的稀缺品，不仅必须免除外在的强制与束缚，同时也要消弭内心的障碍与恐惧，而这一切都要依靠所有行为主体之间的相互支持与认可。自由被视为一种稀缺物，“匮乏迫使我们合作和社会接近。匮乏与同情有着密切的联系。也就是说与匮乏理念相关的事物触及了我们的道德核心”[12]。道德关切到人们对最基本、最紧迫需求的满足。这一需求不需要从另一因素中导出，因为它自己就是终极的理由。这就是指作为人类一切其他需求之源的对自由的需求，因而道德之目的归根到底还是在于对自由的维护。正如阿多诺所言：“只有在未加粉饰的物质主义的动机中，道德才能幸存。”[3](214)所以阿多诺倡导一种消极的道德哲学：“我们无法说出应当是什么，而仅仅是不可以是什么。”[3](214)基于自明性地存在于历史中的痛苦体验，阿多诺的道德绝对命令非常简单，那就是消除痛苦，维护人的自由权利。而约纳斯的责任伦理与此具有极大的类似性，在约纳斯看来，道德“并非在于实现一种最高的善(这或许根本就是一件狂傲的事情)，而是在于，阻止一种最大的恶”[13]；“因为人们没有最高的善也可以生活，而伴随着最大的恶则不能”[13](79)。这样一种道德关切到人类的生死存亡。要实现维护人的自由这一最高的道德，避免逃避自由所带来的悲剧的重演，最好的方法就是激发整个社会对历史惨痛教训的反省，对失去自由之后果的恐惧。这是一种普遍的急迫的恐惧，主动的忧患的恐惧，恐惧应成为一种世代传承下去的珍贵体验和基本德性。
人类的自由，无论基于怎样的理论假定与观念界说，在现实中却构成了伦理学的发展、社会秩序之维护以及人类文明进步的动力之源。但是自由很容易为当事人被动剥夺与丧失，也很容易为其主动逃避与放弃，因而它是一种稀缺品，需要我们的奋斗才能得到维护。“我们注定拥有自由。这并不是说，我们真的有自由。我们必须也能够依照着这种辩证法来生活。”[1](129)
参考文献：
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[4]Ariane Schroeder,Das Recht au f Nichtwissen im Kontert praediktiver Gendiagnostik,Wiesbaden,2015,S.140.
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[6]Otfried Hoeffe,Kritik der Freiheit,Muenchen,2015,S.25-26.
[7]Veerendra H.Buehner,Die ideologische Versklavung des Menschen und seine moegliche Freiheit,Nordersteat,2017,S.36.
[8]Frauke Hoentzsch,Individuelle Freiheit zum Wohle Alle,Wiesbaden,2010,S.28.
[9]Martin Cohen,99 noralische Zwickmuehlen,Muenchen,2007,S.330.
[10]Lukas Ohly,Catharina Wellhoefer(Hg.),Ethik im Cyberspace,Frankfurt a.M.,2017,S.121.
[11]Wolfgang Huber,Die Ethik,Muenchen,2013,S.12.
[12]Matthias Horx,Zukunft wagen,Muenchen,2013,S.115.
