不管是寄託憂憤、平復塊壘，還是享受"生人應有之福之實際"或"一人獨享之樂"，正如袁中道所言，"物"都是途徑、方法，而不是目的。他指出"借所寄者力與之戰"並不能盡如人意，"僅能勝之而已"。也就是說，"物"所能提供的快樂是有限的。同樣，在錢謙益、陳繼儒、李漁的生活中，"借怡於物"也顯示出了其難以克服的侷限—錢謙益"揮淚對宮娥"的沮喪與憂傷，無疑表明了"物化"的審美並不能給出心靈自由、生活自適的絕對承諾。
一、去除“病根”思想
從個體心靈自由的角度指出了"物化"的危險—"極樂國"與"清淨苦海"構成了"物"之體驗的一體兩面，它既能使人受用無窮；又讓人耽迷不已，心有掛礙，須臾不可離。
許虯、王厈的故事，即便放在《世說新語》之"惑溺""任誕"諸篇中，也毫不遜色。然而晚明畢竟並非魏晉，現實生活也不是歷史趣聞，許、王二人的"名士風度"中無疑展現出了他們對於外在物質性刺激的依賴：蒲團、戲劇既令他們受用無窮，也牢牢縛住了其安身立命的根系，成為他們生活的唯一價值來源，以至於失去蒲團"便無立腳處"，混淆戲劇與生活、社交、科舉仕途等之間的差異。這就是"物化"的審美所導致的人的"物化"。
"眩惑"這一審美形態，用以概括前現代晚期"生活美學"的兩面性是極為恰當的。從以康德為代表的德國古典美學觀念來看，"眩惑"作為一種審美形態，是生活與藝術、實用與超功利、慾望與審美的混合體，它固然有淡化生活慾望、現實利害，引導人進入超功利的審美境界的可能，但也潛藏著一種由"慾望—審美—慾望"的生活之慾自我強化邏輯，從而使人墜入慾望的"拔舌地獄"，也就是陳繼儒所說的"清淨苦海"。
對此，王陽明、呂坤等均有切身的體會，他們都認為玩物、戀物讓人"莫自知其家業之所歸"，"莫自知其所謂"，暗含的就是對這種慾望自我強化邏輯的洞察，所以他們把"私己之慾"和"功利之心"稱作一切生活、社會和文化、學術流弊的"病根"。
尋出"病根"容易，拔去"病根"卻並非易事。王陽明以"致良知""格物"為"拔本塞源"之不二法門，雖然有切實的現實指向性，但其主張"致良知"不在於皓首窮經、精研物理，只需順從"良知""本心"的自然安排去應物處世—"良知"不在典籍、世間萬物中，又該如何去體認？所以在許多批評者看來，"良知"說空洞、玄虛；陽明後學也很難把握"良知""本心"的真義所在，在實際生活中容易走向師心自用，縱情適性的道路。
二、根本辦法是什麼？
從思想的脈絡上來說，王艮、王畿等人的觀念呈現出兩個特徵：一是取消了儒學獨尊的地位，融通了儒、釋；二是進一步將關注的重心由治學、文化涵養轉向當下生活，認為"當下即是，眼前具足"。這不啻為思想史的一大轉捩，而其內在根源，則在於"人慾"越來越凸顯出其凌厲的攻勢，以至於學者們不得不正面應對，窮盡各種思想資源探討拔去"病根"的方法。
為此，李贄在王艮、王畿等人觀念的基礎上，踵事增華，往返於儒、道、釋三教之間，徹底打破了門戶之見，進而把學問的目的定位在解決和應對迫切的現實、日常生活問題上，他說：
凡為學者皆為窮究自己生死根因，探討自家性命下落。
這裡所說的"生死根因"與"自家性命下落"，是對人本身存在意義的概括。在探討這一問題時，李贄並沒有走向不食人間煙火的玄思冥想，而是把"下落"和"根因"落實在人的生存和生活的層面："穿衣吃飯，即是人倫物理，除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種皆衣與飯類耳，故舉衣與飯而世間種種自然在其中，非衣飯之外更有所謂種種絕與百姓不相同者也。"也就是說，人"活著"成為首當其衝的研究課題，其次才是如何"活潑潑地"生活。這一觀念類似於胡塞爾所強調的"生活世界"的"優先性"，即我們對生活世界之意義的體認來自己現實生活經驗本身，因此，也只有徹底追問生活世界的"主體性"，"我們才能理解客觀真理和弄清世界最終的存在意義"。從這種意義上說，李贄從正面消解了在生活之外為其賦予意義的思想傳統。
三、生活的意義和目的又在哪裡？
士貴為己，務自適。如不自適而適人之適，雖伯夷、叔齊同為淫癖；不知為己，惟務為人，雖堯、舜同為塵垢秕糠。
在把"為己""自適"看作生活的終極意義上，李贄與前文中所論述的錢謙益、陳繼儒、李漁的生活哲學並無二致，不同的是他應對慾望和外物的態度。在他看來，被"時尚"的力量裹挾其實是"適人之適"，也就是為世風所薰染、異化。正確應對慾望的態度是"飢來吃飯，困來即眠，一任自然，不勞把握牽扯"，這是李贄由禪宗習來的智慧；然而，"一任自然"的尺度畢竟難以把握，所以他也常常陷入"恣意所適"的矛盾中，在"物化"與抗拒"物化"之間焦慮不已。
到了與李贄來往甚密並深受其影響的"公安三袁"，我們發現，"物慾"的焦慮居然冰釋無痕了！三袁公然縱情於酒色財氣，甚至把"人生自適"與縱慾等同起來，這就不只是"借怡於物"的問題了。
"狂""謔""極""窮"等程度色彩極為濃烈的修飾語表明，三袁並非如同前引小修文章所言的"借怡於物"，似乎揮霍物、踐踏物這種"暴殄天物"的方式才能使他們"快活"起來—所謂"快活"，就是隻爭朝夕地把人生一切飄瞥難留的樂事、快感集中起來，營造一種沒有"時間感"的人生體驗。
公安三袁深受李贄的影響舉世皆知，為何他們卻未學得李贄"一任自然"的生活方式？甚至在他們心裡，連"物化"的焦慮都蹤跡全無？
一般而言，妻妾和美、仕途順遂乃是求之不得的好事兒，但袁宏道認為其中"卻無好處"。那"好光景"是什麼？是"小小吵鬧，我從中解紛"，"遇遷謫，就中歷些坎坷"。此外，對自己的生活來說，袁宏道仿若置身事外者，遙遙旁觀，不動心、不鍾情，更談不上執著—這就要談及他對生活、人生的認識。前文說，李贄從正面消解了在生活之外為其賦予意義的思想傳統，將生活、生命的終極價值安放了在生活本身。三袁從李贄那裡，所接受的正是這一觀念。然而他們對生活、生命價值的體認比李贄更進一步，在生活世界中發現了人之存在的荒誕和虛無本質。如在袁宏道短暫的一生中，對人生、世事之虛妄的看法貫穿始終，他十九歲所作《病起偶題》其二雲："一丘何不可，身外即浮萍。"二十七所作《夏日即事》雲："世事輸棋局，人情轉轆轤。"三十五歲所作《放言效白》其三雲："世路兩平三仄嶺，人情八折九回灘。"三十七歲所作《登遨遊冢有感作，示凡公、響泉道人》雲："莫言空不得，何事不成空。"同樣的見解也出現在袁宗道的文字中："來教雲：'乾坤是一大戲場，奈何齪齪為，縶人於苛禮。'此論甚高。"三袁都精研禪理，這種認知應該來自其禪學修為。他們認為世間："畢竟沒有理，只是事。一件事是一個活閻羅，若事事無礙，便十方大地，處處無閻羅矣，又有何法可修，何悟可頓耶？"—懸置了先驗之"理"，所謂修法、頓悟，也就只剩下了對"事"的經驗和超脫。所以，不斷地"經驗"和擺脫"經驗"的黏著，便成為他們的生活原則。縱情聲色、體驗"物"、享用"物"進而揮霍"物"也就成為這一原則的具體實踐。袁宏道渴望生活中能時有"小小吵鬧"、仕途中"遇遷謫，就中歷些坎坷"是如此，其所主張的"五快活"尤其是其中最後一條"託缽歌妓之院，分餐孤老之盤"，也是如此。
就此而言，三袁的"快活"哲學背後是其對人生虛幻、荒誕本質的體認，而他們揮霍縱慾的生活方式，則是此種哲學觀念世俗化、生活化的表現。從李贄到三袁，我們看到前現代晚期文人生活哲學和美學的另一個面向，那就是抗拒"物化"，以增加生活經驗的密度和超越生活經驗的束縛為原則的"快活"法。
結語
這種有賴於放縱情感的"快活"哲學，能真正幫助他們獲得心靈的閒適、生活的自適嗎？萬曆三十四年，袁宏道在寫給朋友陶望齡的信中說，真正的解脫之道，還是應該求"安心"，依靠理性的力量正本清源，此前的放縱、頹廢生活不過是"徇外之根，盤據已深，故再變而為苦寂"—此時，距其走到人生終點，真正歸於虛無，僅剩四年。
參考文獻：
《明儒學案》
《病起偶題》
《世說新語》
