泰山碧霞元君是中國歷史上影響最大的女神之一。碧霞元君信仰肇始於宋代，興起於元明之際，到明代中葉形成民間信仰的高潮。本文以史料為依據，糾正了碧霞元君信仰研究中好古的傾向。
泰山碧霞元君是中國歷史上影響最大的女神之一，尤其是明清以來，她在民間的影響已經大大超過了泰山主神東嶽大帝，以至於當時的文人士子對碧霞元君勢力的發展頗有微詞，明人謝肇淛曾說：“岱為東方，主發生之地，故祈嗣者必禱於是，而其後乃傅會為碧霞元君之神，以誑愚俗。
故古之祠泰山者為嶽也，而今之祠泰山者為元君也。嶽不能自有其尊，而令它姓女主，偃然據其上，而奔走四方之人，其倒置亦甚矣。”
一、碧霞元君信仰緣起
碧霞元君信仰肇始於宋真宗封禪泰山時發現的玉女石像，不過，《宋史》不見載此事，馬端臨的《文獻通考》則保存了一條資料。《文獻通考》卷九十“郊社考”雲：泰山玉女池在太平頂，池側有石像。泉源素壅而濁，東封先營頓置，泉忽湍湧；上徙升山，其流自廣，清泠可鑑，味甚甘美。經度制置使王欽若請浚治之，像頗摧折，詔皇城使劉承珪易以玉石。既成，上與近臣臨觀，遣使礱石為龕，奉置舊所，令欽若致祭，上為作記。
這條資料稱將石像“奉置舊所”，這說明在真宗東封發現玉女石像之前，玉女曾經受到過尊崇，所以才會有石像和舊所等遺蹟。
馬端臨是宋末元初人，稍早於馬端臨的王應麟在其所撰《玉海》中，也保存了數條有關真宗東封的資料。《玉海》卷二十八“祥符東封聖制”條引晏殊《東封聖制頌序》：“皇帝御極之十二載，受靈貺，對休命。……於是有登泰山謝天書述二聖功德之銘。……於是有九天司命、青帝廣生之贊。……於是有天齊王靈源之贊。……於是有昭烈、武成、文憲王之贊。懷柔百神，登秩群望，於是有玉女石像之記。”
同書卷三十一“祥符泰山銘贊”諸條雲：“祥符二年五月戊午，對輔臣於後苑，出御製御書登泰山謝天書述二聖功德銘，司命天尊、仁聖天齊王、周文憲王、玄聖文宣王贊、玉女像記示之。” 結合上述馬端臨的記載，玉女的信仰在真宗之前曾經出現，到真宗時不過是恢復其信仰而已。遺憾的是宋真宗為玉女所做的記文今已不傳，使我們失去了知其詳情的線索。
宋真宗對於玉女石像不僅是“奉置舊所”，令人致祭，而且還在岱頂修建了奉祀玉女的廟宇——玉女祠（即現存的碧霞祠）。 對於玉女祠，《泰山道里記》引《岱史》雲：“宋建昭真祠，金建昭真觀，明洪武中重修，號碧霞元君。成、弘、嘉靖間拓建，額曰‘碧霞靈佑宮’。” 廟宇雖建，但在宋元時期，泰山玉女的信仰還是附著在東嶽大帝之下，並沒有成為獨步民間的神靈。現在所能見到的宋代關於泰山玉女的史料非常有限，直接稱為碧霞元君的則一條都沒有。
專門研究碧霞元君信仰的吳龍安，在其論文中談到碧霞元君信仰在北宋時期的發展時，引證了宋人錢世昭著作《錢氏私志》中提到的“玉仙聖母”能授人子嗣一事：“賢穆乳母永嘉董夫人一日入禁中，慈聖（仁宗後）問雲：主主以未得子為念，為甚不去玉仙聖母處求嗣？董奏曰：都尉不信，事須是官家娘娘處分。後數日，……光玉奏雲：既得聖旨，安敢不信！遂擇日與賢穆同詣玉仙，止留知觀老道士一名祝香祈禱，道士見貴主車服之盛，歆豔富貴，雲：願得貧道與大主做兒子。歸而有娠。”
但其中的“玉仙聖母”是否就是後來的碧霞元君，證據尚不充足。吳氏還發現了萬曆《盱眙縣誌》中關於碧霞元君的一條資料，該縣誌卷八古蹟志“瑞巖觀”記載：“縣西玻璃泉南石巖上，宋時女冠朱妙真建，殿三重，所專奉者曰碧霞元君。始名瑞巖庵，元末廢於兵，洪武永樂間重建三清、三官、玄帝三殿。近於天順七年，改名曰觀。今道會司所駐，邑人名曰上觀。其香火自春入夏，士女絡繹，晝夜不絕，蓋盱眙之勝，此山獨擅。自宋元石刻盈山，至今為遊觀佳境。” 同時還引了《都梁記》的記載：“盱眙縣碧霞元君瑞巖庵，宋宗室女尼開林，賜賚甚盛。後以南渡割據，事金於泗，每歲南使駐節盱眙來庵，遂為遊觀之所。舊跡碣文滿山，至今道場仍舊。”盱眙縣曾經屬安徽鳳陽府，今屬江蘇，地近山東。萬曆《盱眙縣誌》中雖然說瑞巖觀“專奉者碧霞元君”，但是，以明代志書的記述來推證宋代建廟時奉祀神靈的情況，則難以令人信服。
吳氏在論文提到的兩條北宋末至金明昌年間，有兩處奉命禮岱嶽、次謁玉女祠的刻石資料，卻是值得特別注意。這兩條刻石題記收錄在清人阮元的《山左金石志》中，其一為宋人劉袞的題名：“兗海守劉袞奉詔祈雪，次謁玉女祠，率巡山劉孟、邑令林會登二絕頂，臨四觀，遍覽勝概。元佑丁卯孟春三日。”其二是金時題名：“皇姑濮國大長公主奉命同駙馬濬州防禦蒲察敬詣岱嶽，焚香禮畢。明日，遂登絕頂，拜於玉仙祠下。時明昌元年三月十二日。” 元佑為北宋哲宗年號，丁卯年為公元1087年。明昌是金章宗年號，明昌元年為公元1190年。劉袞奉詔祈雪，然後拜謁玉女祠；金濮國公主與駙馬“敬詣岱嶽”，然後也登頂“拜於玉仙祠下”。
“玉女祠”和“玉仙祠”是不同時代對岱頂泰山女神廟宇的不同稱呼。宋真宗在岱頂置玉女祠，等於官方對泰山玉女的信仰給予了肯定，這種對於泰山玉女的推崇行為自然會在民間信仰中產生影響。我們現在見到的上述兩條資料，雖然都是官方所留下來的，但由此我們也可以想見，在當時民眾對泰山神靈的崇祀已經十分普遍、泰山的香社活動已經成熟的時代，普通民眾也一定會從信仰行為上對泰山玉女有所表示，只是沒有留下歷史記載而已，泰山玉女在信仰方面的吸引力還是不容忽視的。
二、碧霞元君信仰道教、民間宗教
泰山玉女發展為後來的碧霞元君，一個關鍵環節是她與泰山神東嶽大帝之間的關係。作為一座神仙名山，歷來是一名神靈主司一座名山，東嶽大帝自然是泰山的主神，但是在五嶽之首的泰山，宋代之後卻出現了女神碧霞元君與東嶽大帝共主一山的現象，甚至碧霞元君的影響在民間大有凌駕於東嶽大帝之上的勢頭。這種現象的出現有一個歷史發展過程。泰山的神靈在宋真宗之前沒有顯赫的女神，宋真宗修建玉女祠奉祀玉女後，泰山玉女在一個時期內只是附祀於東嶽大帝之下，這從上引的兩條北宋和金代的刻石題記中也有所反映，他們是在泰山上完成“祈雪”和“敬詣岱嶽”後，再去拜謁玉女祠（玉仙祠），泰山玉女的附祀地位十分明顯。岱頂玉女和東嶽大帝的關係最遲在元末被確立為父女關係。
生活在宋末元初的馬端臨在《文獻通考》中根本沒有提玉女和東嶽大帝的關係，最早明確提到泰山玉女和東嶽大帝父女關係的，是元人秦子晉所撰《新編連相搜神廣記》的“東嶽”條：“帝一女：玉女大仙，即岱嶽太平頂玉仙娘娘也。” 把泰山玉女與東嶽大帝的父女關係確立下來，使她在泰山上的地位合法化，從而可以名正言順地與東嶽大帝的兒子（東嶽有五子）一起承受香火。
泰山玉女被“天仙玉女碧霞元君”的稱呼所取代大概是在明朝初期，而且是與宋元道教以及明代民間宗教對泰山神靈系統的吸納有關。
宋代諸帝對道教的提倡，以宋真宗和宋徽宗為最。宋代時，泰山神已被納入道教體系之中，宋真宗東封泰山，雖為誇示四方，著重在政治上的宣傳，但多少也有神道設教的意味。因此，對泰山玉女的推崇，自然容易被納入到道教體系之中。但在泰山玉女信仰的發展中，有宋一代，在道教譜系裡還沒有泰山玉女或碧霞元君的地位。碧霞元君的稱呼具有濃重的道教色彩。
“元君”之稱，明代人認為是道教對女仙的稱呼：“男高仙曰真人，女曰元君。”不過，說元君之稱只用於女仙，並不盡然。晉人葛洪在道書《抱朴子．金丹》中說：“元君者，老子之師也”、“元君者，大神仙之人也，能調和陰陽，役使鬼神風雨，驂駕九龍十二白虎，天下眾仙皆隸焉。”這裡所說的元君，不是碧霞元君，而是太乙元君，是元始天尊的雛形。有人依據唐代劉禹錫的詩句“堪為列女書青簡，久事元君住翠微”（《送東嶽張鍊師》），認為詩中所說的元君就是碧霞元君。
劉禹錫提到的元君雖然與泰山有關，張鍊師也應該是道教中人，但詩中提到的元君到底是男、是女尚不確定，與後來形成的碧霞元君的關係就更不好說了。發展到元代，道徒們才開始把泰山玉女拉來作了東嶽大帝的女兒。在明代萬曆三十五年（公元1607年）刊印的的《萬曆續道藏》中更有了冠以“碧霞元君”之稱的道經——《碧霞元君護國庇民普濟保生妙經》，這說明碧霞元君之稱此時已經普及。稱呼泰山女神為碧霞元君，《岱史》中還記有弘治十六年（1503年）、嘉靖十一年（1532年）皇帝派太監致祭碧霞元君的“御祝文”；近年，泰安市的文物工作者在修復泰安城內原碧霞元君的下廟靈應宮時，出土了一塊正德二年（1507年）皇帝派遣太監致祭碧霞元君的明碑（該碑今存靈應宮內）。
皇帝已經派員致祭，說明“碧霞元君”的稱呼及其信仰已經在宮廷中有了牢固的根基，作為民間信仰，碧霞元君在宮廷中的地位也反映出民間碧霞元君信仰的發展。明代北方的民間信仰和民間宗教迅猛發展，明代中期以後各種新興的民間宗教多崇奉無生老母，並把其信仰概括為“無生老母，真空家鄉”八字真言。在傳世的各種民間宗教的寶卷中，無生老母是創世女神，她生下九十六億“皇胎兒女”，把他們遣往東土；在社會現實中，無生老母又是一位救世主，對受苦受難的世間男男女女來說，她是一位慈祥的老母。不僅如此，此前佛、道及神話傳說中的女神，大都成為這位女神的部下或化身。
泰山女神很自然地也受到民間宗教家們的重視。鄭振鐸在《中國俗文學史》中，談到寶卷時，提到他“在北平得到了不少的明代（萬曆左右）的及清初的梵篋本寶卷”，在他認為的比較重要的二十一種寶卷中，有兩種寶卷和泰山女神有關：《天仙聖母泰山源留寶卷》（五卷）、《靈應泰山娘娘寶卷》（二卷）。
車錫倫的《中國寶卷總目》是目前收錄寶卷書目最全的著作，其中關於泰山女神的寶卷有以下幾種：《天仙聖母源流泰山寶卷》（五卷），明普光撰，簡名《聖母寶卷》、《天仙聖母源流寶卷》，最早的刊本是明嘉靖二十七年（1548年）；《靈應泰山娘娘寶卷》（二卷二十四品），明悟空編，西大乘教寶卷，又名《娘娘經》、《泰山真經》，最早的刊本是明萬曆本；《泰山天仙聖母靈應寶卷》（二卷），清刊本；《泰山聖母苦海寶卷》（九卷），清抄本。
《靈應泰山娘娘寶卷》，卷中的泰山女神被稱作“聖母娘娘”或“泰山娘娘”，她是西牛賀洲昇仙莊金員外妻黃氏所生，三歲吃齋，七歲悟道。皇上召她為妃子，不就，而到泰山修行；父母追她到泰山，不歸。在泰山修行三十二年得道成仙，“天佛牒文、玉帝敕令”封她為天仙玉女碧霞元君，永鎮泰山。她為民眾送子送藥，勸人行善，並具有護國佑民的神格。
卷中還講述了北京董氏夫婦在家供養泰山娘娘和眼光娘娘、送子娘娘，刊印施放《十王卷》（即《泰山東嶽十王寶卷》）和《伏魔卷》（即《護國佑民伏魔寶卷》），又發願作此寶卷，舍財刊板施放，祈子求福。卷中說他們“夫婦共一心，施財留經文。娘娘來加護，準定得子孫”。在《天仙聖母源流泰山寶卷》中，天仙聖母的出身卻不是平常人家的兒女，而是皇帝的女兒千花公主。另外，車錫倫還指出：“明隆慶末王之綱《玉女傳》引《玉女卷》實際上也是一部寶卷。該卷今不傳，全稱不詳。王文中引用的一段話是寶卷開頭，介紹主人公出身的話，似非原文。這段話又經常被研究者引用。”
王之綱《玉女傳》所引《玉女卷》的文字為：
“漢明帝時，西牛國孫寧府奉符縣善士石守道妻金氏，中元七年四月十八日子時生女名玉葉，貌端而性穎，三歲解人倫，七歲輒聞法，嘗禮西王母。十四歲，忽感母教欲入山，得曹仙長指，入天空山黃花洞修焉。天空蓋泰山，洞即石屋處也。三年丹就，元精發而光顯，遂依於泰山焉。泰山以此有玉女神。” 寶卷是一種十分古老而又同宗教或民間信仰活動相結合的講唱文學形式，由於它採用了民眾所喜聞樂見的“宣卷”（或稱“念卷”）的儀式，藉助了民眾熟悉的民間曲藝說唱表演藝術，兼具有教化和娛樂的雙重功能，所以極容易在民眾中傳播開來。碧霞元君信仰在明代中期以後，一方面被道教吸納進神靈系統，並得到官方的認可；另一方面又被民間宗教所吸收，使她在民間得到更為廣泛的傳播，在民間流傳最廣、影響最大的《靈應泰山娘娘寶卷》，即為明萬曆年間西大乘教的教徒編印。
隨著碧霞元君影響的擴大，以及在民間的普及，有關碧霞元君身世的各種說法就應運而生。1929年羅香林曾在國立中山大學的《民俗》雜誌上發表了一篇長文《碧霞元君》，其中對碧霞元君身世有詳細的考證。文中對碧霞元君的來歷共歸納出四種說法：
一為東嶽大帝的女兒說，二為黃帝遣七女迓西昆真人說，三是華山玉女說，四是民間凡女得仙說。羅香林的資料引證極為豐富，後來學者對這個問題的論述均無出其右。在文章中，羅香林自己是將碧霞元君歸為民間的“三姑六婆”，實際上也就是他所歸納的“民間凡女得道說”。三、碧霞元君信仰興起於元明之際
泰山女神被封為“天仙聖母碧霞元君”，傳統的說法是宋真宗的加封，但在《宋史》和《文獻通考》以及宋代公私著作中，均是對宋真宗的封禪記述甚詳，而沒有提及他給泰山女神加封之事。到了明代，弘治十六年、正德二年、嘉靖十一年的祭告文，《岱史》中所載劉定之、尹龍、徐溥等人的《紀略》，王之綱的《玉女傳》等，都已經提到“碧霞元君”或“天仙玉女碧霞元君”，但都沒有說明何時加的封號，從中可見這個封號也不是明代皇帝加封的。如果是明代帝王加封，那一定會在當時文人們的著作中大書一番。將加封之事歸功於宋真宗，最初見於明末劉侗、於奕正的《帝京景物略》，該書卷之三引“稗史”：
元君者，漢時仁聖帝前有石琢金童玉女。至五代，殿圮，石像僕。至唐，童泐盡，女淪於池。至宋真宗封泰山還，次御帳，滌手池中，一石人浮出水面，出而滌之，玉女也。命有司建小祠安奉，號為聖帝之女，封天仙玉女碧霞元君。後祠日加廣，香火自鄒、魯、齊秦，以至晉、冀。
這段記述中關於玉女封號來自宋真宗的說法，只能是一種順勢推測而已。根據上面我們對泰山玉女和碧霞元君稱號的歷史考察，我們可以比較肯定的說，元代末期，道教信徒開始把泰山玉女納入道教神靈體系；到明代，皇帝和后妃們崇奉泰山女神，道教信徒趨炎附勢而給泰山女神加上了封號，泰山女神有“天仙玉女碧霞元君”的封號，時間應該在明代前期。到明中期的弘治、正德年間，碧霞元君的封號已經非常普及，並通過民間宗教利用寶卷的形式廣為傳播，而為廣大民眾所熟知。
考察碧霞元君封號的歷史，實際上也就是對碧霞元君信仰在明代發展情況的考察。明代初期，朱元璋整頓祀典，登基的第三年（洪武三年，1370年）就下詔書罷去泰山“東嶽天齊仁聖帝”的封號，單稱“東嶽泰山之神”。削去泰山神的帝王封號，無形中把東嶽大帝和碧霞元君原來的差別縮小了（一主一從），他們同為泰山神靈，一男一女，平起平坐，這就為民間崇奉碧霞元君提供了機緣。
從洪武三年罷去泰山神的封號，到弘治十六年皇帝派員致祭碧霞元君，在這一百三十多年的時間裡，碧霞元君已經從默默無聞而發展為聲名顯赫，她的職司也從最初的生育神發展為功能涵蓋面十分廣闊的神靈，尤其到了嘉靖、萬曆年間，碧霞元君信仰深入民間，在民眾心中牢牢地紮下了根基，以碧霞元君為奉祀主神的泰山香社也空前活躍，民眾在泰山的進香活動進入歷史上最繁盛的時期，這種繁盛景象一直持續到清代的康熙、乾隆時代，餘波至於光緒年間，時間長達400餘年。
