費孝通的《鄉土中國》對於新時代鄉村社會治理的意義

費孝通是我國著名的社會學家、人類學家、民族學家和社會活動家。20世紀40年代後期，費孝通在社區研究基礎上寫了14篇有關“鄉村社會學”的論文，這些論文以《鄉土中國》之名結集出版。《鄉土中國》的出版，是費孝通從實地的社區研究走向社會結構分析研究的轉折點。

《鄉土中國》首次出版是在1947年，至今已有70餘年，在這些年裡，中國的鄉村社會已經發生了很大的變化。這種變化，用一句話概括就是，它正在整體從傳統向現代邁進。儘管這樣，仔細閱讀《鄉土中國》，仍然會發現書中提出的很多觀點對當今鄉村社會治理有重要的現實意義，正如費孝通在該書重刊序言中所說：“至於本書所提出的論點，……還是認為值得有人深入研究的，而且未始沒有現實的意義。”[1]

論述《鄉土中國》對於新時代鄉村社會治理的現實意義，有必要先說明一下費孝通在這本書中所寫的主要內容及該書的寫作邏輯。關於《鄉土中國》一書的內容，鄭杭生教授概括為，該書“是費孝通先生在社區研究的基礎上從宏觀角度探討中國社會結構的著作，分別從鄉村社區、文化傳遞、家族制度、道德觀念、權力結構、社會規範、社會變遷等各方面分析、解剖了中國鄉土社會的結構及其本色”[2]。這是從社會學的角度概括《鄉土中國》的內容，當然，由於《鄉土中國》本身就是一部鄉村社會學著作，這樣概括，也是實至名歸。但我們不妨換個視角，即，從社會治理的角度去看《鄉土中國》的內容及其寫作邏輯。

概念是認識事物的工具。在《鄉土中國》裡，費孝通提煉出了一些重要的概念，如“鄉土本色”“差序格局”“禮治秩序”“無訟”“無為政治”“長老統治”等。這些概念基本概括了《鄉土中國》一書的內容。這些概念中，很重要的當屬“鄉土本色”和“差序格局”兩個概念。“鄉土本色”是用來說明傳統中國基層社會性質的，“差序格局”則是用來描述傳統中國基層社會基本結構的。禮治秩序、無訟、無為政治、長老統治是建立在這一社會基本結構上的治理狀態。沒有“差序格局”的社會結構，則不會產生禮治秩序、無訟、無為政治、長老統治這樣的治理狀態。隨著“差序格局”社會結構的改變，社會逐漸從以血緣結合為主轉變到以地緣結合為主，名與實開始分離，慾望讓位於需要。這些現象的出現，表明一個新的鄉村社會結構產生；為了適應這個新的社會結構，新的治理模式也就應運而生。當然，舊的社會結構消失和新的社會結構產生，是一個長期的演變過程，體現出制度變遷的內生演化性。

一、鄉土本色的“變”與“不變”

《鄉土本色》是《鄉土中國》的第一篇，在這篇文章中，費孝通不但明確了中國基層社會的性質是鄉土性的，而且解釋了這個鄉土性的具體特點。按照費孝通的說法，鄉土性的特點表現在：鄉下人以土為生，土地是他們的命根子；鄉下人聚村而居，很少遷移，生活富於地方性；同村的人與人之間相互熟悉，甚至熟悉到不用文字也能溝通的程度。鄉土社會也叫“熟人社會”，或者叫“面對面社群”。人們之間因為熟悉而相互信任，又因相互信任，使得在交往行為中不需要法律和契約。在鄉土社會，禮俗規矩是約束人們行為的主要制度，由於這一點，鄉土社會也叫“禮俗社會”。“禮俗社會”不同於主要以法律和契約約束人們行為的“法理社會”[3]。前者是熟人的社會，後者則是陌生人的社會。

那麼，費孝通在“鄉土本色”這一篇所描述的鄉土社會一些基本特徵，現在又發生了哪些變化以及變化的程度如何？先看以土為生。過去，農民幾乎完全以土地為生，土地就是他們的命根子；現在，農民生活已經不完全依靠土地為生了，一部分農民可以從事與土地無關的活動，如商業、手工業甚至開辦企業。從事這些活動，讓這部分農民很快富裕起來，不但解決了他們的溫飽問題，而且使之生活達到小康。相反，那些單純依靠種地為生的農民，並沒有很快富裕起來，有些甚至還陷入貧困的處境中。與費孝通當年所描述的鄉土中國以農業為主的人們的生活情況相比較，現在的確是發生了很大的變化，相信這種變化在今後的時間裡還將繼續進行。

再看聚村而居。農民聚村而居，形成一個個村落。村落是農民生產、生活和交往的基本社區單位，是在血緣關係基礎上形成的共同體。按照戶數多少計算，村落有大有小，小的村落只有幾家幾戶，大的村落有成百上千戶。過去，村與村之間比較孤立、隔絕，自給自足，賦予農民生活的地方性特色，農民很少流動和遷移。這些都與城市的社會形態截然不同。現在，農民生活仍然以村落為主，但隨著農村城鎮化的加速推進，一部分農民開始移居縣城或者鎮上，有的村落人口流失嚴重，甚至成了“空心村”。村與村之間變得也不再那麼孤立、隔絕，婚喪嫁娶、迎來送往、生意買賣、生產和人際交往也變得頻繁。可以說，一定程度上，農民的生活已不再是地方性的了。

最後看“熟人社會”。按照費孝通的說法，鄉土社會是一個“‘熟悉的社會’，沒有陌生人的社會”[3]。在熟人社會，人們之間因熟悉而相互信任，甚至信任到在社會生活中不需要法律和契約的程度，只需要按照存續已久的禮俗規矩辦事。現在，生活在同一個村落裡的人們，其互相熟悉的程度應該說不如以前了，這是因為，迫於生活的壓力，人們都在忙於工作，都在專注於居家過日子，一般不再熱衷於打聽和關心別人的家長裡短之事。由於這種“不熟悉”，使得人與人之間的信任程度大為降低，社會生活中法律和契約的作用開始得到重視和發揮。當然，我們說這種“不熟悉”，並不是指同村人、街坊鄰里之間互不認識，而是指不瞭解各自為人處世的風格，不瞭解各自的性格、性情；而之所以會出現這種現象，則是由於他們不常走動、不常來往。20世紀80年代，費孝通曾經在他的《社會調查自白》一文中談到現代社會人們之間相互隔膜的原因，他是從社會成員流動性增強上去找原因的，他說：“我們現在天天接觸新的面孔，接觸到的只是這個人的一個方面。換一個人接觸時又可以是另一方面，這樣就沖淡了對每一個人完整的形象……這種情形就和傳統的鄉村社會不同了。”[5]

上面說的是鄉土本色的“變”。時至今日，鄉土本色也有“不變”或者變化的程度、範圍小的一面。例如，聚村而居，不可否認的是，現階段我國絕大部分農民仍然居住、生活在村落裡，只有其中很少一部分移居城鎮。去城裡打工的農民工，逢年過節也要回到鄉村與家人團聚，他們在鄉村也有土地和房屋，可以說是離鄉不離土。又如，以土為生，現在大部分農民還是直接依靠農業為生，種植是他們最基本的工作，既然這樣，就不能沒有土地；即使有的農民從事養殖業、林業，那也離不開土地。現在，農民對土地的重視程度並沒有改變，希望現有土地承包關係長期穩定。再比如，鄉村是熟人社會，相對於城裡對門鄰居不相識的局面，住在同一個村莊裡的人們至少是互相認識的，見面會打招呼寒暄。單從這一點來看，一定程度上，鄉村社會也不能叫“陌生人社會”，但這種情況與費孝通所說的鄉村社會是“‘熟悉’的社會”相比較，其“熟悉”的程度已經大為降低了。另外，還有不變的，如以家庭為基本生產單位的傳統經營方式沒有變；再有不變的，就是人與人之間的社會關係，依然維持著傳統的“差序格局”形式。

對於任何一個社會的治理，首先要認識這個社會的性質及其表現特徵，在此基礎上，才能設計合理且具有針對性的治理制度。對於傳統中國基層社會的治理，也同樣需要這樣做。因此，費孝通在《鄉土中國》第一篇《鄉土本色》中就闡明瞭傳統中國基層社會的性質及其表現特點。費孝通在後面所提出的傳統中國基層社會的治理制度，如禮治秩序、無訟、無為政治、長老統治等，都是源於這個“鄉土性”的。可以說，沒有具有鄉土性特點的傳統中國基層社會，則不會產生這些治理制度。它們正是紮根於鄉土社會這塊“土壤”，才從中自發生長出來的，不是人們主觀上任意創造設計的。

二、“差序格局”的變化

“差序格局”這一概念是費孝通在《鄉土中國》一書中提出的，它是用來概括傳統中國基層社會結構格局的。所謂“差序格局”，簡單來說，就是“以一己為中心，社會關係層層外推”[3]。差序格局是一種親屬關係，它建立在生育和婚姻基礎上，是以“己”為中心，按照親屬關係的遠近層層外推發生社會關係；它甚至可以外推很遠，不限於同一地域。差序格局是“私人聯繫的增加”，是“由無數私人關係搭成的網絡”[3]。這種私人關係和親屬關係密切聯繫在一起，與自己有親屬關係的人，私人之間就有聯繫，並且親屬關係愈近，私人聯繫就愈密切；相反，沒有親屬關係或者親屬關係比較遠的，私人聯繫就稀少，關係也平淡。

梁漱溟在《中國文化要義》中說，傳統中國社會是“倫理本位的社會”。這種“倫理本位”首先表現在人們的倫理關係上，倫理關係是一種“情誼關係”，它“始於家庭，而不止於家庭”[8]。倫理關係本質上也是一種親屬關係。梁漱溟的這個觀點與費孝通的“差序格局”概念有相同之處，即二者都說明，傳統社會人與人之間的關係主要是親屬關係，人們之間的社會交往也隨其親屬關係的遠近進行。二者不同之處，如周飛舟所說：“如果說費孝通所說的差序格局是中國社會結構的基本特徵，那麼梁漱溟所說的倫理本位則是這種社會結構背後的基本精神。”[9]

在社會構成上，差序格局造成了家庭、宗族（家族）成為中國基層社會的主要組成單位。這一點與西方社會的構成不同，西方社會的主要構成單位是個人、團體。按照費孝通的說法，家庭在西方社會是“一種界限分明的團體”[3]。之所以會有這種差別，是由於西方以團體格局來構造社會，傳統中國則以差序格局構造社會。接下來，應用“差序格局”概念，費孝通分析了中國鄉土社會家庭和家族的結構和功能。中國家庭的大小表現在結構的簡單或複雜上，並不表現在人數多少上。例如，一對夫婦和十多個孩子組成的家庭並不是大家庭，只能算是小家庭。大家庭在結構上要比小家庭複雜得多，包括多個具有父系單系世系血緣關係的小家庭。大家庭的範圍還可以按照差序（親屬關係遠近）向外擴展，甚至擴展得很遠，其範圍並沒有嚴格的界限。因此，也把這樣的大家庭叫做家族，家族是家庭範圍的擴大。在功能上，中國鄉土社會的家庭和家族不但承擔生育和撫養孩子成長的職責，而且經營各種事業，完成本該由國家完成的任務，如教育、養老等。

費孝通說：“私的毛病在中國實在是比愚和病更普遍得多，從上到下似乎沒有不害這毛病的。”[3]中國人的道德觀念沒有一個共同、普遍、抽象的標準，主要是以私人道德為主，沒有超越私人關係的範疇，“都因之得看所施的對象和‘自己’的關係而加以程度上的伸縮”[3]。要分析其中的原因，就要考慮社會結構格局，正是“社會格局的差別引起了不同的道德觀念”[3]，有什麼樣的社會結構格局就會有什麼樣的道德觀念。中國人普遍自私的毛病以及缺乏一個共同、普遍、抽象的道德觀念標準，是由傳統中國基層社會結構決定的，正是這種具有差序格局的社會結構才產生了如此的道德觀念和道德標準。

通過上述分析，我們知道“差序格局”是《鄉土中國》中的一個很重要的概念，它不但形象地概括了傳統中國基層社會的結構特徵，而且解釋了形成中國人道德觀念和道德標準的原因。有學者認為，費孝通使用“差序格局”這個概念是“出於學術思想交流的功能主義和實用主義考慮，而不是本質主義的”[14]。另有學者認為，差序格局的本質特徵是“維繫著私人的道德”[15]。但筆者認為，差序格局的本質應表現在傳統中國鄉土社會結構上，而不是在維繫私人道德上；維繫私人道德，只是具有差序格局的社會結構所發揮的功能。因為，按照美國結構功能主義理論的代表人物帕森斯的說法，“如果社會作為一個系統想繼續存在下去，它就需要一定類型的結構發揮功能性的作用”[16]。當然，一旦這種私人道德觀念形成，反過來也會維持差序格局的社會結構，否則，社會不會繼續存在下去。

如果把治理概念不是單純看成一種管理或者管理方法、技術問題，那麼，建立一種平衡的社會結構格局本身就是對一個社會真正有效的治理。因為，一個社會的基本秩序，決定因素是其結構格局，也主要依靠這個社會格局進行維持。有了這種平衡的社會結構格局，就不需要過度的管理或者治理。根據這個觀點，也可以把差序格局看成一種治理機制的確立。可以說，在差序格局的社會結構中，所謂的“禮治秩序”“無訟”“無為政治”“長老統治”等就不是過度的治理或者管理，從交易成本理論上來看，這些都是低成本低代價的治理方式。在傳統中國，儘管王朝政權更替頻繁，但縣以下基層社會的治理形態並沒有發生實質性的變化，這種情況就是差序格局社會結構確立的結果。在治理方式上，適應差序格局社會結構的是以地方士紳為代表的鄉村自治；與之相反，以皇權為核心的君主專制政治則是與科層制的官僚組織相適應。這就是費孝通在《鄉村重建》中提出的“雙軌政治”概念，“雙軌政治”形象地描述了傳統中國官僚政治與地方自治二元並存的政治體制。

在傳統中國，基層鄉村社會的結構是以差序格局的形式存在，那麼，現在的鄉村社會，是否還存在差序格局的社會結構？過去那些在差序格局基礎上形成的治理方式，今天還能不能繼續沿用？先回答第一個問題。可以說，現在的鄉村社會結構已經不完全是差序格局形式，人們之間也不再全憑親屬關係的遠近、厚薄進行社會交往了。現在的鄉村社會結構是階層結構形式正在逐漸取代差序格局形式，階層結構形式主要是建立在經濟利益基礎上，不同於建立在血緣和地緣基礎上的差序格局結構。例如，有學者通過浙東農村的田野調查，探討東部沿海地區村莊內部的階層結構，表現為消費分化、婚姻分化、空間分化和閒暇分化。消費分化主要表現為物質性消費，而物質性消費的檔次是形成階層地位的主要標誌；婚姻分化主要表現在高額彩禮和嫁妝上，這也是階層區分的一個重要標誌，富裕的階層可以負擔起子女結婚所需高額彩禮和嫁妝，而貧窮的階層則不能；空間分化是居住地的分化，富人把房子建在風水好的宅基地上，窮人則獲取不到這樣的宅基地；閒暇分化，通過家庭婦女的生活行為上表現出來，有錢人家的家庭婦女可以專職做家庭主婦，業餘時間去打牌、跳舞、逛商場超市，不用整日在田裡勞作或出外打工，窮人家的婦女則沒有這種閒情逸致[17]。可以說，這些分化都是以經濟利益為基礎，並受經濟利益制約。

這位學者的觀點雖然是基於某一地調研得出的，其階層結構劃分標準也不一定很客觀，但卻有一定的代表性，即從整體上看，現在的鄉村社會結構主要表現為階層結構形式了，那種以親屬關係為主的差序格局結構形式已經退居次要地位。當然，差序格局的社會結構形式並沒有完全退出歷史舞臺，在有些地方不但存在，而且還在發揮作用。例如，南方的一些鄉村，宗族勢力就比較強大，對村莊公共事務的管理產生很大影響；而家族或者宗族就是差序格局社會結構的產物———如上文所說。因此，針對現在鄉村社會結構的改變，在鄉村社會治理上，就要找到新的治理方式，而不能再沿襲過去的那一套治理方式。但過去那套治理方式也不能完全棄之不用，有些還可以經過一番改造加以利用，畢竟現在的鄉村社會並沒有完全建立階層制結構，還有差序格局的影子。

三、鄉土社會的治理方式及其現實意義

在《鄉土中國》一書中，其中的《禮治秩序》《無訟》《無為政治》《長老統治》四篇文章，是費孝通用來談論鄉土社會治理的。禮治是用來維持傳統中國基層社會秩序的，用禮來維持社會秩序，即為“禮治秩序”。禮與法雖然都可以通過約束人們的行為達到維持社會秩序的目的，但二者是有區別的，它們的區別在於：一是推行的力量上，禮是依靠傳統的力量來維持，法則依靠國家權力來推行；二是服從的動機上，人服從禮是主動的，而服從法則是被動的。在禮治社會，人們都遵守習慣和傳統，按著習慣、傳統來辦事以及進行社會交往。除了習慣、傳統外，家族的族規也規定了成員所應該做和不應該做的事情。可以說，傳統社會的習慣、傳統、族規對人民生活的影響遠比法律重要。人們之間有了糾紛，也往往用這些習慣、傳統來論斷是非對錯，儘量用調停、仲裁、和解的方式在衙門外加以解決。家族成員之間的矛盾、衝突，由家長或族長們出面調停，依據族規做出仲裁和判決；家族以外的糾紛，通常由鄰里、里老及地方士紳調停解決。這種情況即是“無訟”。所謂“長老統治”，即費孝通所稱作的“教化性權力，或是說爸爸式的”[3]。教化性的權力，實際上是一種文化權力，就是向未成年人或者年輕一代灌輸一套社會共同接受的規範。這一方面是為了社會的延續，另一方面也是為了被教化者能夠適應社會的需要。禮治秩序、無訟以及長老統治，都是基層社會的自治狀況，不能把這些自治看成是政治現象，因為，它們的存在和發揮作用不是依靠政治權力。這些自治狀況的存在，表明以皇權為核心的官僚政治的權力對基層社會的滲透是有限度的，也就是說，政治權力並沒有對基層社會事務管理進行過多幹預，即便是有限度的干預也主要通過官僚在鄉村社會的代理人———士紳、保長進行。這可以說是鄉土社會的“無為政治”。

禮治秩序、無訟、無為政治、長老統治等，都是傳統社會的治理方式，它們是建立在差序格局的社會結構基礎上的，是適應具有“鄉土性”特點的基層社會的。這些治理方式是屬於地方自治類型的，地方日常社會事務管理，其實並不在縣衙門，而是在民間。比如，清代的一個縣，整個縣政府工作人員不過二三十個人，而一縣人口通常在十多萬到六十萬之間。這麼少的縣政府工作人員，實際上是管不了有著那麼多人口的縣裡的各種具體事務的，而真正參與地方管理工作的是地方士紳們，政府不過是在奉行他們的意見而已。士紳們問政，即是費孝通所說的“把鄉土社會中人民切身的公事讓給了同意權力去活動了”，從人民實際生活上看，橫暴權力“是鬆弛和微弱的，是掛名的，是無為的”[3]。

從這幾種治理方式上我們不難看出，傳統基層社會治理的重點在於用禮教維護既有秩序，用禮教對人實施教化（也就是“為政以德”），並不在於如何發展生產，如何改善民生。例如，在清朝道光年間做過縣令的包世臣在《齊民四術》“序言”中說，要“明農以養之，貴禮以教之”。在包世臣看來，造成農民生活苦難的根本原因在於這種禮教功能的喪失，也即他所謂的“為其上者，莫不以漁奪牟侵為務，則以不知稼穡之艱難，而各急子孫之計故也”[20]。發揮禮教在維護社會秩序上的作用，首先要壓抑人性，如《禮記·坊記》所寫：“禮者，因人之情而節文，以為民坊者也。”如同堤壩是用來防水，禮則是用來防民心，防民心甚於防水。要做到以禮防民心，就要對人性進行必要的“節”（節，節制、約束之意）和“文”（文，文飾之意）。通過“節”和“文”，使人們滿足現狀，不要存有過分的慾望和要求，讓人們自覺遵守禮的規範，從而實現維持社會秩序的目的。

這些治理方式對於維護社會的秩序和傳統，發揮了重要作用，從而鞏固了以皇權為中心的官僚機構在基層社會的統治。金觀濤、劉青鋒提出過中國傳統社會的“超穩定結構”：“從西漢到清末，中國社會都是由上、中、下三個層次整合而成的。社會上層是以王權為中心的大一統官僚機構，中層是士族縉紳對地方和農村事務的管理，下層是宗法家族組織。”[21]之所以說是“超穩定結構”，是因為這三個層次的組織形態不但在歷史上長期存在，而且實現了很好的整合。“超穩定結構”中的上、中、下三個層次的整合，離不開“禮治秩序”“無訟”“無為政治”“長老統治”等社會治理方式，不通過這些治理方式，官員、士紳、宗族是整合不到一起的。當然，這三個層次的整合也有儒家意識形態發揮的作用，三個層次的人們都是尊崇儒家禮教的，儒家禮教成為他們整合在一起的粘合劑。在中國傳統社會，儒家意識形態一直佔據主導地位，這對於傳統中國社會的政治穩定和社會穩定起到了非常大的作用。而這個儒家意識形態又與傳統的治理方式存在思想與載體的關係，沒有傳統的治理方式作為載體，儒家意識形態則不能發揮其指導思想作用；相反，缺少了儒家意識形態這個指導思想，傳統治理方式就被抽去了其靈魂、核心。傳統治理方式又被稱作人治，之所以說是人治，是由於傳統治理方式本質上是儒家的“禮治”那一套，而禮治“就是普通所謂人治”[3]。

我們認為，費孝通在《鄉土中國》提出的這些治理方式至今仍具有借鑑乃至繼承的意義。做出這樣的判斷，主要並不是由於我國的鄉村社會還具有一些“鄉土性”的特點以及基層社會結構還保留差序格局的影子，而是這些治理方式經過歷史證明是有效的、可行的。例如，“無訟”。在解決糾紛上，人們一般不願打官司，因為，打官司要花錢，要停下手頭工作，甚至還要受皮肉之苦；相反，用調停、仲裁、和解的辦法加以解決則經濟實惠、便宜得多。這種解決糾紛的辦法現在仍然需要，鄰里之間的矛盾、糾紛可以由村民自治組織按照村規民約來解決，這樣做既省錢又省時間，沒必要都去通過司法途徑來解決。由此可見，類似“無訟”這樣解決糾紛的方法，它和法治的根本區別並不表現在目的上，而是在於方法及其可行性上。什麼方法對於圓滿解決糾紛更可行、更有效，什麼方法就是合理的。

又如，“禮治秩序”。禮治秩序，實際上就是德治。德治是傳統社會治理的主要手段，法律只是德治的輔助手段，如董仲舒所說“刑者德之輔”。為什麼傳統社會重視德治而不重視法治？按照費孝通的說法，是由於傳統社會變動不大，人口流動很小，土地也很少變動，基本上是“生於斯、長於斯、死於斯”的社會。在這種變遷不大的社會中，人們相互熟悉，用傳統、習俗就足以解決各種生活問題，用不著法律和契約，法律、契約適合變動大的社會，適合陌生人社會。但是，現代社會治理，雖然法治是其主要手段，仍需要德治作為輔助。因為法律不是萬能的，不可能解決所有的問題，再說，執法人員也會濫用法律所賦予的權力，這樣，不但不能解決問題反而會激化矛盾，使問題變得更糟糕，更難以解決。

再如，“無為政治”。所謂無為政治，並不是真正的無為而治，而是說統治者要儘量減少不必要的作為、不必要的干預。這樣，就能緩和社會衝突，穩定社會秩序；相反，統治者愈“有為”，人民生活就愈痛苦，愈難以管理。中國傳統社會的無為政治，主要體現在不以繁重的賦稅、徭役擾亂民眾的生活，讓百姓休養生息。中國歷史上每當新王朝初建，最高統治者一般都會為了社稷穩定和國祚長久而告誡各級官員們要察民情、恤民力，要與民休養，不要橫徵暴斂，不要過度役使民力。當然，這種情況也有例外，例如秦朝。秦朝的各級官吏就“有為多欲”，過度役使民力去修造宮室、陵墓、長城，苛捐雜稅、嚴刑峻法也使民眾苦不堪言，結果導致秦朝成了個短命王朝，在秦二世亡國。現代社會治理，已無需追求所謂的無為政治了，但這並不意味著無為政治已經失去借鑑意義。從國家和社會發展的趨勢看，實現社會的自治應是國家治理的目標，這就是說，社會自身能治理、能解決的事情和問題就儘量交由社會來做，國家儘可能不要干預，儘量少作為。當然，國家儘可能不干預、儘量少作為，並不意味著不需要任何干預和任何作為，去讓社會完全自治。可是，現在的治理狀況是這樣，“在所有權力主體中，政府無疑具有壓倒一切的重要性”[23]。政府過度干預鄉村社會治理，與國家與社會發展的趨勢是背道而馳的。這或許是無為政治給我們的借鑑意義。

四、鄉土社會的變遷與治理方式的變革

《鄉土中國》的後三篇《血緣和地緣》《名實的分離》和《從慾望到需要》，是說鄉土社會變遷、發展的。鄉土社會，人們以血緣為紐帶結合在一起，使得家族或宗族在社會結構中佔據基礎性地位，從而構成血緣社會。家族或宗族都是血緣性組織，同時，家族也具有地緣的意義，因為，“在穩定的社會中，地緣不過是血緣的投影，不分離的”[3]。像家族一類的血緣性組織適合穩定的社會，不適合變動很快的社會；隨著社會的發展、變遷，血緣社會要轉變到地緣社會。如果說血緣社會是熟人社會、身份社會、人情社會，那麼地緣社會則是陌生人社會、契約社會、公民社會。由血緣社會轉變到地緣社會，或者由鄉土社會轉變到現代公民社會，是社會性質的根本轉變。隨著社會性質的改變，政治與宗教、權力與責任、職位與職權、權利與義務等開始分開。這即是“名實的分離”。由於現代社會是變動很快的社會，所以，現代社會治理不能僅靠經驗、傳統和習慣，而必須制定社會計劃或者社會工程。這種情況就是費孝通所說的“從慾望到需要”。

這三篇文章，最能體現費孝通的現代眼光，費孝通不是固守傳統，他看到了鄉土社會終究要轉變到現代社會。鄉土社會怎樣轉變到現代社會？費正清提出的“衝擊-回應”模式比較有代表性。近代以來，中國之所以由傳統社會向現代社會轉變，是由於西方異質文明的衝擊，中國社會的變化就是對西方文化、西方宗教等衝擊的反應。“衝擊-回應”模式，為近代以來中國社會的變化提供了一個很有說服力的解釋框架。因為如果沒有西方文明的衝擊，中國或許能夠進入現代社會，但這個過程一定是很漫長的。在中國學術界，費正清的“衝擊-反應”模式較有影響。但這種模式也有不足之處，就是它過於強調中國社會變化的外部性，否定了其內生性演化的一面，未免有點偏執。既然中國社會變化有“內生性演化”的一面，那麼，在尋求現代社會治理方式上，也要有選擇地繼承鄉土社會的治理方式，而不是一味地去追求所謂宏大的社會計劃或者社會工程。

歷史上，為實現所謂宏大社會計劃或者社會工程而最終造成社會倒退、給人民帶來災難的事件不少。遠的如西漢末年的王莽改制，近的如1958年的“人民公社化運動”。先看遠的王莽改制。王莽改制定下的目標過於高遠，過於盡善盡美。王莽想讓百姓、貧民甚至奴婢的生活也得到改善，在不觸犯貴族、豪強、官僚利益的前提下，他的這種美好想法完全不切實際，因為，這兩個階級的利益是對立的、衝突的，是絕對難以調和、難以兼顧的。為了實現這個盡善盡美的目標，公元9年，王莽宣佈政策：將天下田改名“王田”，奴婢改稱“私屬”，都不許買賣。每個不足八個男丁的家庭，使用的農田不得超過一井，超過部分必須分給九族鄰里，原來沒有田的人可以根據制度受田。王莽的這項政策首先觸犯了地主豪強的利益，自然遭到他們的強烈反對和抵制，他們並沒有把多餘的土地交出來；這導致政府手中沒有足夠的土地分給應該受田的無地、少地農民，農民自然也不會滿意。三年後，王莽只得讓步，土地和奴婢恢復合法買賣。王莽改制，完全是集中人的智慧、用人力設計社會秩序的結果。正如班固在《漢書·王莽傳》中所說，“莽意以為制定則天下自平”。在王莽看來，只要有一個完美的制度設計，以此用之天下，就能天下自平。王莽的這種想法完全是一個烏托邦主義者的想法。

再看近的“人民公社化運動”。1958年的“人民公社化運動”，就是將全國鄉村的農民按照公社結構組織起來，以農民為社員，以大隊為管理單位，以生產隊為基本生產單位，全部生產資料歸公社所有。人民公社化運動，是一次試圖儘快實現共產主義理想的社會改造運動。人民公社化運動的第一步，是一切生產資料歸公社所有；第二步，是實行生活集體化、行動戰鬥化。生活集體化，是指人們一切生活所需，包括吃、穿、用、住、行，婚喪嫁娶以及生老病死等都由公社全面承擔，當時也稱“供給制”。行動戰鬥化，是指以公社為單位，所有的生產活動都開展集體行動。人民公社化運動“帶有濃厚的平均主義和軍事共產主義色彩”，它實際上是“對農民的剝奪，使農民驚恐和不滿，紛紛殺豬宰羊，砍樹伐木，造成生產力的很大破壞，給農業生產帶來災難性後果”[25]。“人民公社化運動”，也是超越生產力發展、人為空想的政治運動。

上述兩個歷史事實留給我們的教訓是，文明不是被設計出來的，是自然生長出來的。當然，這樣說並不是否定人的主觀能動性，而是旨在說明不要迷信人的智慧和能力，不要高估社會計劃或社會工程的作用，要學會遵從社會發展規律，要繼承優秀的傳統文化。在由傳統社會向現代社會轉變過程中，不能把中國的優秀傳統一概拋掉。當前，中國正在實施鄉村振興戰略，這一戰略內含鄉村社會治理有效。怎樣實現鄉村社會治理有效？《中共中央、國務院關於實施鄉村振興戰略的意見》（2018年1月2日）提出，要堅持自治、法治、德治相結合，確保鄉村社會充滿活力、和諧有序。黨中央、國務院的這個提法，繼承了我國鄉土社會的優秀治理傳統，符合“長期發展、漸進改進、內生性演化”的社會發展規律。現在的鄉村社會自治，就是村民自治，而我國鄉土社會歷來就有自治的傳統，與現在村民自治不同的是，那時的自治是鄉紳自治。現在的法治和鄉土社會的禮治，都是規範人們行為的。過去的禮治也就是德治，與現在德治不同的是，它“並不帶有‘文明’或是‘慈善’、或是‘見了人點個頭’、不窮兇極惡的意思”，它“也可以殺人，可以很野蠻”[3]。而現在的德治則是文明的、慈善友好的，是滋潤人心的。傳統社會是“德主刑輔”，現代社會是法律至上，但法律至上也有缺憾，因為法律不可能完滿地解決一切糾紛，並且“由於種種因素，中國農村社會在一定程度上、一定領域內是超越正式法律控制的，因為政府還不能提供足夠的或對路的‘法律服務’來保持這些社區的秩序”[27]。在這種情況下，要使鄉村社會治理有效，就需要德治來補充。

五、結語

為什麼《鄉土中國》至今還具有很重要的現實意義？可以從三個方面來回答：第一，《鄉土中國》儘管不是一個具體社會的描寫，但它是從具體社會里提煉出的一些概念，屬於理性知識範疇，並不是虛構的，也不是理想，而是存在於具體事物中的普遍性質，是通過人們的認識過程而形成的概念。這樣，就使得《鄉土中國》所揭示的諸多社會現象具有客觀真實性，並且，直到今天，這些現象有的依然不同程度地存在著，表現出極強的歷史慣性。

第二，從鄉土社會的治理方式轉變到現代鄉村社會的治理方式，是內生性演化的結果。“我國今天的國家治理體系，是在我國曆史傳承、文化傳統、經濟社會發展的基礎上長期發展、漸進改進、內生性演化的結果。”[28]按照這一論斷，當代中國的鄉村社會治理方式根本不可能“全盤西化”，一定是在繼承鄉土社會治理方式基礎上、通過借鑑西方現代社會治理方式漸進形成。完全照抄照搬西方社會治理方式，是不切實際的，正如黑格爾所說，“國家制度不是單純被製造出來的東西，它是多少世紀以來的作品”[29]。《鄉土中國》所寫鄉土社會的治理方式，有些現在仍然是可以改造繼承的。建構當代中國的鄉村社會治理體系，也“必須逐步地、緩慢地、機制地建立在舊的基礎之上”[30]。

第三，新時代堅定文化自信的要求。在黨的十九大報告中提出，要“堅定文化自信”，“沒有高度的文化自信，沒有文化的繁榮興盛，就沒有中華民族偉大復興”。費孝通晚年提出了“文化自覺”概念。在他看來，所謂“文化自覺”，就是對自己民族的文化的認知，文化自覺的目的是取得文化自主權，從而確定自己文化的發展方向。文化自信的前提是文化自覺，文化自覺是為了文化自信；不是建立在文化自覺基礎上的文化自信是文化迷信，是文化盲目自信。因此，研究《鄉土中國》對於當前增強我們的文化自信也有重要的現實意義。

作者簡介： 李默海 男（1971-）重慶理工大學馬克思主義學院副教授碩士生導師博士;

來源：上海行政學院學報2020年01期

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