自然神明觀：從信仰到哲學

【編者按】本文為郭靜雲先生所著《天神與天地之道：巫覡信仰與傳統思想淵源》（上海古籍出版社2016年）下編第三章第三節。在郭靜雲先生看來，古人觀察天地萬物、日月星辰等自然現象，從中體會萬物生機的根源，並以此為基礎發展出自己的宇宙觀與人觀。這其中最為重要的兩個概念即“神”與“明”，準確理解神明及其互動關係，是打開古人精神世界的鑰匙。

先秦諸子的“神明”概念，被用於討論各種自然現象、人生、社會的問題。所以先秦兩漢哲學中，我們可以發現有自然神明觀、禮制和孝道的神明觀、道家神明觀、認知學神明觀、養生學神明觀、儒教和道教人格化的神明觀等。這都是因為不同的時代、學派、思想家，在不同的問題上都採用“天地相交”、“天地合德”的概念。由於“神明”的本義為自然天地交互的過程，因此自然神明觀是這一概念的源頭，所以下面先從自然神明觀講起。

自然神明觀的探究包括神降自天、明升自地與神明之合等三個問題的本義考證。

一、“神”降自天

1、商文明“天神陟降”的形象觀念

商文明關於“神”的信仰已在上編充分討論。在商文明中神的形象是一條夔龍，兩端各有嘴口，以構成神秘的通天神化管道。雙嘴的神龍通過吞吐管理死生，這一崇高的崇拜對象，古人以“神”字指稱。神從天上吐洩生命，也就是所謂的玄胎，並以此衍養群生；嗣後，神亦吞食生物並通過自己的身體使其昇天歸源，這兩種過程皆是通過吞吐而成，故神的兩口具有神秘作用。所以，甲骨文中“神”字就是一條雙嘴龍的象形，以此彰顯其死生天神之神能。

有關神的功能，可以引用鍾銘文裡的語詞表達：“天神陟降”，通過陟降連接天地、管理死生；“上下分合”，“上下合”為吉，而“上下分”為兇。（圖皕六十）換言之，在商代巫覡文明信仰中，神龍應有雙重的機能：從天上吐下甘露、吐水火、吐吉祥的雷雨，使大地盈滿生命的精華，以養育群生；在地上吞殺群生，使他們昇天歸源。因此神龍以管水火來連接上下，負責一切萬物死生循環。所以神的作用可以理解為從天的立場實現“天地之交”的機能。故商文明觀念中，神已被視為負責天地相交。

2、哲理化的“神降”概念

可見自上古以來，人們認為，“神”在自然界的神能，有一個核心要點：將天的神精降到地，使大地盈滿生命的精華，使萬物胚芽出來。天神之神能的重點，並不是循環在天空中，而在於“神降”，以實現天地之交，萬物之生。《郭店老子甲》第十九簡言：“天地相會也，以逾甘露。”傳世版本第三十二章言：“天地相合，以降甘露。”[1]都表達“降甘露”是天地相合的具體表現和主要方式。在已放棄了雙嘴龍信仰的戰國時代，還是保留有降甘露即是“神降”的觀念，認為上下相通，上下關聯，即是“神”的功能。

《繫辭》有云：“天生神物。”《荀子‧天論》：“天職既立，天功既成，形具而神生。”[2]也表達“天生神”的觀念。不過，最關鍵的是：天雖然生神，但並不降於地。在這一點上，天與神的意義具有明顯的不同。天本身不能降於地，若天降於地，將有大禍，宇宙將亡；但若天與地不交，萬事、萬物、時空也皆亡。為了保持天地之間的生機關聯，天生造神靈而賜於地。天降靈露，以此進行天地之合。

在自然哲學中，所謂的“神”具體關聯著養育萬物的“神靈雨”。《淮南子‧覽冥訓》中“神物為之下降，風雨暴至”[3]一句，其“神物”下降的憑證即是“風雨暴至”；《論衡‧龍虛篇》“天地之間，恍惚無形，寒暑風雨之氣乃之謂神”[4]，可謂一語破的。這些材料都說明，在自然思想中，“天降神”即是降雲霓、暴雨或甘露。

神降於地並生養萬物，乃是古代信仰的核心觀念，此種“神降以化生”的觀念，在戰國時代哲理化時放棄了夔龍的偶像，而形成了抽象的“神氣”概念。但商周時期“氣”的概念尚未形成，所以絕對不能用“氣”的概念討論商周天神信仰，商文明中的“神”只是一個神獸的世界，而非神氣的世界。同時，在討論戰國時期“神氣”概念時，亦不能用戰國末期以後至兩漢才流行的“氣化論”。“氣化論”認為天地萬物都是由氣所組成的，但是在此之前“氣”只被視為屬於天的範疇。如郭店《太一》第十簡曰：“上，氣也，而謂之天。”[5]天的要素被稱之為“氣”。而《禮記》屢次把天之氣稱為“神氣”。

《禮記‧祭法》謂：“子曰：‘氣也者，神之盛也’。”在當時人的觀念中，神物乃是氣體性的現象，其自然的顯露就是雲氣降雨。《禮記‧樂記》也曰：“氣盛而化神”，表達“天神”是氣體的現象。氣為神之盛，是故神物也被視作氣的形態，可謂之“神氣”。《禮記‧孔子閒居》另曰：“地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。”[6]用“神氣”概念來描述春天神降以天地交合的現像，“神氣”從天而降後，充滿大地，並養育萬物。

“神”、“神物”、“神氣”除了神靈雨以及其他由天所賜命的雷電水火、雨雪之潤、霓虹之彩、冰雹、露滴之外，還含有表達一種天的範疇：即是恆星之“神光”。古人認為，日、月、星三辰中，日和月皆出於地而落於地，屬於“地”的範疇；而列星恆際玄天，屬於“天”的範疇。在日月二明不亮時，天上只有恆星之神光。

東漢荀爽在《周易荀氏注》曰：“神以夜光。”[7]因為這句話，王博先生曾提出“以神為月”的假設[8]。雖然在漢代之後的語言中“夜光”一詞可以理解為月亮，但是日月相對的形象，在漢代畫像石之前基本未見，文獻中也不把月亮稱為“夜光”，而謂之“夜明”，《禮記‧祭法》確認這一點曰：“夜明，祭月也。”孔穎達疏雲：“夜明者，祭月壇名也。月明於夜，故謂其壇為夜明。”[9]

此一問題牽涉到“明”與“光”兩字的本義不同。雖然在晚期的語言中“光明”一詞使“光”與“明”二字的意思混淆，但對早期文獻中的用意分析，可以瞭解“光”與“明”之差異性。由“明”所形容者，一定是明顯、明亮的狀態，而由“光”所形容者，經常是人不可測、不可見的“神光”、“靈光”或“內光”，如《楚辭‧哀歲》曰：“神光兮熲熲，鬼火兮熒熒。”《淮南子‧俶真》雲：“外內無符而欲與物接，弊其玄光，而求知之於耳目。”高誘注：“玄光，內明也，一曰：玄，天也。”[10]這兩處“光”的意思頗為接近，是指玄天之神秘不可測的神光，高誘注雖然用“內明”一詞，但內在的光明顯然不可見。

此外《逸周書‧皇門》曰：“先王之靈光。”東漢張衡在《髑髏賦》裡把不可見的神靈也稱為“神光”[11]。這種用意應是從西周銘文傳下來，殷周銘文中“光”字常作祖名，或在西周晚期用來形容祖先靈光，如禹鼎載：“敢對揚武公不（丕）顯耿光，用乍（作）大寶鼎”；毛公鼎亦載“王若曰：‘……亡不閈（覲）於文武耿光……’”。

也就是說，先秦文獻中，“光”字均表達玄天的神光，或形容天上祖先靈魂之人眼不可見的神秘光耀，並未見其有表達明亮的狀態。這一點從“明”與“光”兩字的字形已可見，“明”字從甲骨文以來是“日”、“月”為“明”或少數是“囧”、“月”為“明”。而“光”字的雛形字是“”，從一開始並不指明亮的狀態，似為“鬼”之類的被祭祀對象。在甲骨文中的用意亦如此，作某種被祭祀對象。因此“光”並不明，而只是神秘的玄天之光。

“神”作為天的範疇，與將其理解為“神氣”或“神光”毫不相牴觸。“神”義涵蓋一切天的精華，包括天氣與天象（“星辰之精”）。況且，古代巫師占星術，就在觀察天文、恆星光芒之變化，去判斷天氣的情況。這一恆星與天氣的關係，首先奠基於恆星旋環與四季循流之關聯；但不僅僅如此：古代占星術早已掌握以天文來預測天氣之方法，所以認為，昊天上發神光的恆星管理雲氣，並也發現天上有具體的星座專門負責多雨季節，故稱之為“雨師”，這與天上龍獸管理雲雨的信仰並無矛盾，此問題在前文已被討論。

簡言之，天精之光芒和天氣之甘露，皆向下流，降於大地，以實行天地之交。這在先秦文人的思想中，便形成了昊天的“神德”或“天德”、“玄德”概念。其實在先秦文獻中，“神”與“天”字在意思上頗為接近，在文獻中所用的“神道”概指天道，“神天”概指天空，而“天界”就是“神界”。在此思想脈絡中，易傳、儒家、道家的看法都一致，故《易‧觀》《彖傳》曰：“觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣。”與“天下”相對的“神道”即是“天道”，文獻直接表達之。《書‧多方》曰：“克堪用德，惟典神天。”該神天就是純天。《莊子‧天道》亦云：“莫神於天。”[14]。不過這並不是意味著“天”與“神”之間可以畫等號，因“神”只是天所生、天所降的精華。在“天德”概念中，因為“天德”即為“神”，所以也可以被稱之為“神德”。“天德”或“神德”的自然表現，乃自天向下流的恆星神光、甘露、霓虹、閃電、神靈雨。

但是負責上下相連的神，不能只下降，亦得歸升。自上而下的神降意味著盈生，而自下而上的神歸，即意味著死亡而再生。生者在地，而死者在天。

二、“明”出自地

1、商文明“地明出入”的形象觀念

（1）甲骨文中“明”字的本義和字形考

在古人眼中，沒有日月的天空，即所謂“純天”，是幽暗不明的；日和月是天地之間神聖的明火，給大地帶來光明和溫暖。古人造字，以日月為“明”。雖然根據《說文‧囧部》：“朙，照也，從月囪。凡朙之屬皆從朙。明，古文從日。”[15]將“明”的正體字視為從“囧”、“月”的“朙”，但同時說古文的“明”從“日”。對“明”字的雛形象形意義，學界有兩種看法，其一由董作賓先生指出：“‘明’字……左為窗之象形字，右為月，取義於夜間家內黑暗，惟有窗前月光射入，以會明意。”[16]第二由李孝定先生所表達的不同意見：“董先生謂明從囪訛而為日”，認為正好相反，是因為“日月麗天明之至也。”[17]

從甲骨文字形來看，從“囧”的字型出現很少，如《合集》21037：“戊戌卜，貞：丁未疾，目不喪朙？其喪朙？”占卜疾病，眼睛失明的事情。另一片《合集》11708過於殘缺，意思不清楚。從“日”的字型少數作地名[18]，而大部分是表達時間，即“明”與“昃”是一反義詞，“明”指太陽昇天的時段，而“昃”指下午太陽落地的時段，這就是“明”字的本義。甲骨文常見“明雨”[19]或“明霧”[20]的記錄，表達“明（晨）下雨”或“明（晨）有霧”的現象。《合集》102曰：“□□〔卜〕，貞：翌〔丁〕，只（獲），丁明歲？一月。”《合集》15475亦曰：“貞：勿只（獲），丁明歲？”應該記錄丁日“明”（晨）進行歲祭之事。《合集》20190：“甲申卜，：王令人，日明（旋）於京？”今天王在人之地，卜問第二天太陽昇天時是否旋歸於京城？[21]

可見，甲骨文“明”字的象形意義為從日月，以日為主，以月為輔；“明”字在殷商時期的用意指太陽昇天的時刻，對此甲骨學界的看法一致[22]，即是明晨（指太陽出來時明亮的早晨而非明天的早晨，下同）、早晨，接近於後期傳世文獻中“朝”的意思

”（朝）字，不必混淆。就“喪朙”的意思而言，其與日月明的“明”相差不遠，“喪朙”就是看不到陽光，在沒有陽光或月光發出明亮的情況下，人的眼睛本來也看不到的。眼睛失明，就是看不到日月，所以這是一種轉義很近的用意。甲骨文的“”字就是許慎所言“朙”的古文，實際上二者是同時存在的字體，且最後秦漢時“朙”的正體字不再使用，而“明”字卻沿用至今。該字的本義指大明昇天的時段，即“明晨”，但在後來歷史語言的發展中，其意思擴展而遠遠跨越了其原始本義，這是語言的演化中通常而自然發生的情形。

也就是說，“明”的意思最初取義於日或月出自地、光明升起的形象，因此，“明”字的寫法從“日”和從“月”。雖然甲骨文還有從“田”的“”字，但從文例來看，《合集》13442的敘述明顯有表達“明”與“昃”時段的相對意思；《合集》12607載“雨”，而《合集》16057載“霧”，與“明”的字形用意相同；《合集》16131言：“王曰：‘其夕雨，夙（明）？’”即晚上下雨，明晨可否看到太陽昇天﹖[24]因此，我們可以理解，在“”字裡的“田”偏旁，並不是“”而是“日”的異體字。在曾侯乙墓214號竹簡上，“盟”字寫成“”，上面亦從“”，顯然只能視為“日”或“囧”的異構，這種異構從甲骨文到竹簡都可見到。

至於“”（囧）字，在甲骨文中都作地名，所以沒有直接資料表達其象形意思，但間接的來看，甲骨文“盟” 字寫從“日”的“”、從“”的“”，或從“囧”的“”，或簡化成小圓，都在用意上毫無差別。《說文》將“囧”字解釋為“開明”，與“明”同。[25]《玉篇‧囧部》曰：“囧，大明也。”《文選‧江文通〈雜體詩三時首‧張廷尉雜述綽〉》雲：“囧囧秋月明，憑軒詠堯老。”李善注：“《蒼頡篇》曰：‘囧，大明也。’”[26]關於“大明”，文獻中有兩種說法。其一是指太陽，如《易‧乾》：“雲行雨施，品物流行，大明終始，六位時成。”李鼎祚集解引侯果曰：“大明，日也。”《禮記‧禮器》：“大明生於東，月生於西。”鄭玄注：“大明，日也。”第二是指日月二明，如《管子‧內業》：“乃能戴大圜而履大方，鑑於大清，視於大明。”尹知章注：“日、月也。”[27]

以筆者淺見，這兩種意思是一致的，“明”就是日月，“囧”字的象形意思就是明，明中最明亮的大明就是日，“日”、“明”、“囧”的象形意義來源應該是同源的。甚至可以推論，“

、

”（日）字形似乎“”字形的簡化體，從“大明”簡化而具體化為“日”，同時加“月”字偏旁另創造象形意義相同的字。

換言之，甲骨文“明”字的象形意義從日月，以日大明為主，以月小明為輔，“明”字在殷商時期的用意指太陽昇天的時段，並特別強調日自地昇天的意思。

（2）商文明禮器上“明紋”的本義

筆者推論，“明”字的本義是日月昇天，是故“明”的形象不是簡單地圖畫日月，而是以日圖形容“昇天”的意思。且從上述有關古文字的討論出發，可見“明”之義與“囧”字的關係，“囧”字最初的象形意義應該是日象大明。後來在語文發展下，具體指出太陽時用“日”字，但這並不意味著囧即大明的形象消失，且大明形象的重點就是“明時”，即太陽明亮昇天的形象。

在兩商時代的禮器上，常見一種紋飾，上編提及它時，稱之為“明紋”，但沒有加以說明。明紋與神紋同樣為跨區域的紋飾母題，在盤龍城（含鄭州二里岡）、吳城、三星堆、殷墟都可見到（圖百卅四：1；百廿八：1、2）。從盤龍城青銅器資料來看，明紋出現時代比神紋稍晚，神紋在盤龍城二、三、四期已普遍，而明紋好像只從四、五期才成為普遍的紋飾（此時間相當於鄭洛地區二里頭四期到二里崗下層，不過在鄭洛及華北地區帶明紋的禮器目前只有從二里崗上層以來方見），盤龍城五、六、七期帶明紋的禮器仍一直在用（圖皕九九：1—6）[28]。

圖二九九 盤龍城文化晚期帶明紋的禮器

盤龍城時代的硬陶上出現明紋的例子極少，大部分是在青銅器上，但有一個特殊例子，即出現於二裡岡上層灰坑中被特意打碎的硬陶的器底上（圖皕九九：7）[29]。這種在器底的明紋出現率不高，但一定有特殊意義。青銅器上亦出現過明紋在內底和外底的盤形器，如新幹大洋洲銅豆的盤內外環有夔紋，而中心有明紋（圖百卅四：1）[30]；鄭州向陽街窖藏出土的銅盂裡，盤中有菌狀中柱，其柱頂上有明紋（圖皕九九：8）。[31]用作盤之外底紋飾的明紋，大部分出現在烏龜的造型上，此圖案的意義，下文將另行討論。但這都是盤龍城以外的或盤龍城以後的禮器，在盤龍文化的中央區域，可見明紋先用作爵和斝的紋飾，其他周邊的國家吸收明紋後，才開始用在別的器形和部位上。

在盤龍城早商文化裡，明紋多出現在斝和爵之菌狀柱頂上。反之，菌狀柱頂基本上都有明紋；另有部分見於斝腹部。筆者認為，明紋出現在器物刻意升高之處，這恰恰表達“明”為昇天的意思（較少見的器底明紋，或許表達明自地出，而具有昇天的能力）。帶明紋的器物都屬禮器，所以被預備跟著死者昇天，或用來升享給祖先。因此明紋是在表達，用該禮器的祭禮，具有如同太陽自地下昇天的能力，故而將象徵大明昇天能力的紋飾，特別安排於禮器之向上或向外突出的部位上，且安排在祭禮意義最深刻的斝和爵上。

學界一般將這種紋飾稱為“渦紋”[32]或“圓渦紋”[33]，這種定義源自日本文化對“”紋飾的認識。日本最初可能從中國文化接受“”、“”紋飾，一旦移入便獲得新意思，自飛鳥時代以來，一直將這種紋飾用於瓦當上，象徵水渦以防止建築被火燒。後來在討論商代禮器時也用“渦紋”一詞來指稱相似的紋飾，並被中國學者所接受和沿用。但這種指稱從根本上誤解了該紋飾的本來意義。李朝遠先生另外提出這種紋飾應為“火紋”，並將其解釋為大火星或鶉火星崇拜[34]。以筆者淺見，這種解釋亦不能成立。孟婷在其碩士論文中提出，所謂“渦紋”其實與“囧”字很象，而“囧”即是表達大明、太陽的意思。雖然孟婷後面提出的太陽崇拜概念不能成立，包括她用新石器時代一些紋飾與明紋作連接[35]，這都不妥當，但是將所謂“渦紋”釋為“明紋”，將其與“囧”字和日象作連接，可以說是相當準確的觀察。

也就是說，兩商禮器上，不僅有神紋，亦有明紋，而且有神紋和明紋合在一起的構圖（圖百卅四：1；三零四：1）。湯商時期禮器上明紋的形狀，絕大部分圓圈裡有四勾，即將圓圈分成四段（如圖皕九九：2[菌狀柱頂紋]—5等），較少數分成三段（如圖皕九九：6、7），另有較少量五勾形狀（圖皕九九：1、2[腰部紋]、8）。殷商時期四勾的依然多，但多勾已然佔優勢，且在造型上似已不太講究明紋的具體形狀。

不過在有些禮器上，明紋與宇宙中心天中圖不宜混淆，如在三星堆銅殿頂部上各邊有三個典型的四勾明紋圖（圖百廿八：1）；而三星堆第二號祭祀坑銅罍蓋上的紋飾結構，則是象徵大的天空圖案：在四方饕餮之間有大空虛的天中（圖三百），圍著大空虛的天中，雖有與明紋形狀相同的多勾紋環繞，但其所指的意義卻與明紋不同，其描繪天中天帝、太一的構圖，其意義與金沙遺址出土的金飾四方鳳環繞天中的構圖相近（圖皕五八：4），只是在天中之四方有饕餮紋（這種構圖的來源與文化脈絡筆者擬另文討論）。

圖三00 三星堆二號坑出土銅罍蓋上紋飾

就明紋的圖案結構來說，筆者假設，三勾其實就是甲骨文習見的“囧”字字形，而四勾恰恰符合所謂從“”的“”（明）字。因為早商時期四勾形狀是最常見的，可能恰恰表達當時“日”或“囧”的字形，“”字的“”並不是“田”，而就是表達日象的符號，日紋成四的形狀恰好符合自然界太陽的週期呈現為二分二至的旋還。後來在紋飾上發展出五或更多勾形狀的原因，或是因為紋飾形狀的自由度往往比字型大，故無必要一定始終跟著某字形。同時也不排除，早期的字形會有異文，但在用文字擴展其形象與意義的過程中，逐漸被固定下來。

圖301 上博藏帶明紋的禮器

換言之，禮器上的神紋與商語文之“神”、“虹”、“電”等字密切相關，而明紋則與“日”、“囧”、“”（朙、明）等字密切相關；前一組皆為象徵天的範疇、由天所生的神精，而後一組則象徵地的範疇、由地所生的明形。

（3）“明紋”與“日紋”之間的關係

從發掘非常不足的盤龍城遺址來看，還是可以發現國家通用的典禮。楚商的信仰禮儀很規範，每種禮器在禮儀上的作用較為固定，因此“”明紋只出現在銅斝和銅爵上。但在規範化的明紋之外，盤龍城禮器上另可見圓紋和雙同心圓紋“”，而且這種紋飾的出現也有規律：基本上限於出現在鬲上，經常構成陶鬲肩上的飾帶。目前這一類圓形紋最早見於盤龍城三期銅鬲上（圖三零三：1，帶明紋的禮器或許也源自盤龍城三期，只是目前因發掘不足，而未見到三期帶明紋的禮器）。荊南寺出土時代相同的銅斝也有圓形紋飾帶（圖三零三：2）。總體來說，帶圓形紋飾帶的禮器基本上以陶鬲或銅鬲為主，並且該紋是更多見於陶質禮器上。在盤龍城文化成熟階段，器物、紋飾各有其等級，明紋均見於高等級禮器銅爵、銅斝上，所以本身應屬於高等級的紋飾；而單圓形紋、雙同心圓形紋飾帶均見於夾沙灰陶或硬陶鬲上，所以該紋飾的等級明顯低於明紋。

單圓紋在盤龍城四、五期的陶鬲上可零散見到（圖三零三：3），但是從發展典範的趨勢來看，雙同心圓紋漸佔優勢，並且內圓較小，似為明紋省略勾而已：即從“”省略到“”。盤龍城四期至六期都有這種陶鬲（圖三零三：4—8）[36]，周圍其它盤龍城文化遺址也零零散散出現帶紋飾帶的陶鬲，如武漢香爐山遺址（圖三零三：16）等[37]。在北部，同樣的鬲見於二里岡上層（圖三零三：9）；向東，見於九江縣蕎麥嶺；向西南，則見於荊南寺（圖三零三：10—14），荊南寺也出土了一件帶雙同心圓飾帶的甗（圖三零三：15），但總體上這是鬲的紋飾[38]。

既然雙同心圓紋飾有出現規律，它一定含有內在意義。筆者推論，“”紋飾的意義與“”紋飾有關係，甚至可以視為“次等的明紋”。正型的明紋是青銅斝爵的神秘紋飾，而簡化版則是陶鬲的紋飾，等級不同但意思一致，“”與“”的差異就象正型的“”（、、等）字與簡化的“

”字的寫法，都源自行於天空的日球形象。因此筆者推論，盤龍城文化的雙同心圓紋飾相當於商代的“日”字，所以或可稱為“日紋”，在部分禮器上內圓較大，在另一部份，內圓小到幾乎變成為一個圓點：“”。

盤龍城楚商被殷商毀滅後，在殷商的禮器上明紋用得很普遍，但日紋少見，也許是因為明紋從一開始就是青銅器紋飾，而日紋只是陶質禮器上的紋飾，北方的殷商多發展青銅禮器，而製陶技術普通，硬陶頗為罕見，故亦未見帶日紋的禮器。但是，在南方的虎國（吳城文化），硬陶發展到很高的水平，帶日紋的禮器也是常見。吳城二期（相當於盤龍城六期）硬陶鬲上常見日紋（圖三零四：2），但也不限於硬陶鬲，硬陶豆上也常有兩、三圈日紋飾帶（圖三零四：3）；吳城三期（相當殷商時期），日紋飾帶成為硬陶上通用的紋飾，特別常見於器蓋上（圖三零四：4）[39]。吳城文化其它遺址，如牛頭城等，硬陶上的日紋也較普遍，鬲、豆、盆、罐上都有，尤其是在器蓋是，幾乎都有日紋。吳城文化是不是全面吸收了日紋的涵義，或者只是習慣性用作器物的飾帶，這問題還需要進一步研究。筆者認為，日紋的形成與明紋有很明確的關係：青銅器上明紋的神秘意義，在於死者取象於日，死者入土後第二天獲得再生及昇天的能力，人們的祈禱也能乘日升天；硬陶上的日紋則是明紋的簡化版，在不同等級的禮器上表達相同的“明自地昇天”的祈禱。

明自地昇天的信仰，不但見於殷商甲骨文和兩商時代的禮器上，傳世神話亦保留有此信仰的痕跡。

（4）神話中“明”出入地信仰的遺蹟

其實，日月二明，在自然界即有按時輪流著昇天而落地的機能，在古代神話中，大地乃是日月所出與所入之處，如《山海經‧大荒東經》記錄六山為“日月所出”（大言山、合虛山、明星山、鞠陵於天山、猗天蘇門山、壑明俊疾山），而《山海經‧大荒西經》則紀錄六山為“日月所入”（豐沮玉門山、龍山、日月山、鏖鏊巨山、常陽山、大荒山）。《楚辭‧天問》另載：“日月安屬？列星安陳？出自湯谷，次於濛汜。”表達日月二者出於湯谷之地，而入於濛汜地，換言之，這也就是大地所出之“明”。

有關《山海經》與《楚辭》日出日落地明之別，明代楊慎補註指出，《山海經》少了第七個，即最著名的日月所出的湯古：“七，蓋合湯谷扶木而計也”。但袁珂先生跟著宋代朱熹和洪興祖將湯谷指視為日出之地，而不是日月二明所出[40]。可是《山海經》所指都是山，而湯谷是山谷溼地，並且《楚辭》的句法結構足以闡明，“湯谷”即是“明谷”，是日和月二明為之出地，而以濛汜為入地。

所以東、西十二山和谷、汜兩地分別代表了兩個不同的神話傳統。此外還有扶桑神話。扶桑見於日出入的神話，並且十日從扶桑起飛也落到扶桑，所以湯谷和扶木應該是來源不同的信仰。但在這三種信仰中，十二山和谷、汜，同樣認為日月出自地。這一現象在神和明相對的意義上，恰好構成互補相交的關係。在天地之交裡，天的貢獻是降神，而地的貢獻是升明。但是負責下上相連的明，不能只上升，亦得歸落，所以神話中或有相對的六和六座山，或有湯谷和濛汜。

上古時代，當人們試圖認識和理解宇宙自然現象時，將日和月看作是由地所產生的“明形”，日和月有按時輪流著昇天的機能，這也就是大地所出之“明”。“明”的本義就是地的範疇昇天，從地的角色來實行天地之交。直至戰國時期此一“地明日月”觀念仍然存在，先秦人仍然認為，日月不是天神，日月是由地所生。神氣是昊天賜降給大地以交，而日月兩個明形是大地供升給天而交。

2、哲理化的“明出”概念

古籍也經常指出日與月合為明之觀念，如《禮記‧經解》：“日月並明。”《禮記‧中庸》：“闢如四時之錯行，如日月之代明。”《荀子‧禮論》在探討合乎禮的生機流程時便雲：“天地以合，日月以明。”《荀子‧解蔽》又云：“明參日月。”《國語‧周語上》記載了崇拜“明神”之事情，韋昭注：“明神，日月也”。[41]

易學傳統更足以證明，“明參日月”實際上牽涉到非常深入的宇宙觀。在此宇宙觀裡，“明”是以日月結合為一的思想範疇。例如，依據《易‧乾卦》曰：“夫大人者與天地合其德，與日月合其明。”[42]描述天地之合，乃合德（神明之德），而日月之合乃合為明。帛書《繫辭》有曰：“垂馬（碼）著明，莫大乎日月。”南唐徐鍇在《系傳通論》解釋此句雲：“在天上莫明於日月，故於文日月為明。”《繫辭》也曰：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。”[43]這更加說明，“明”是日月相推相輔而生的。《繫辭》又曰：“日月之道，上明者也。”[44]日和月的功能即是把明從地推升於天。《易‧晉卦》之《彖》特別強調明出自地上：“晉，進也。明出地上，順而麗乎大明。”[45]

以上可知，從兩商到兩漢主流思想認為，日月並不屬“天體”，而屬由地所生的“明”。

三、神與明相輔的思想

1、相對與相補

“地出明”概念源自日月出自地上的自然現象，這就是相對於天之“神德”的地之“明德”的概念之本。換言之，“明”表示日月可由地達天，這一自然現象就成為自然“明德”概念形成的依據。並且，相對於天所降的“神氣”，地升出日月明形。

在天地之交裡，天的貢獻是降神，而地的貢獻是升明。但是負責上下相連的神，不能只下降，亦得歸升；而負責下上相連的明，不能只上升，亦得歸落。自上而下的神降意味著盈生，自下而上的神歸，即意味著死亡而再生；而自下而上的明升意味著提供明亮溫暖以養生，自上而下的明落，即意味著死亡而求再生。生者在地，而死者在天。神生者在地，死者在天；而明生者在天，死者在地，此乃最完整的天地相生相殺的宇宙觀。

這一思想源自商文明，而在戰國時期被哲理化，實為一脈相承的“天地神明”宇宙觀的演化。因神降自天而明出自地，則神與明處於自然對立狀態，故先秦兩漢語言中，“神”與“明”是意思相對的兩個字，組合成互補相對的範疇。對此《莊子‧天下》有提問：“神何由降？明何由出？”而《莊子‧天道》有說明：“天尊，地卑，神明之位也。”東漢荀爽在《周易荀氏注》也解釋：“神之在天，明之在地，神以夜光，明以晝照”。[47]

下文將進一步瞭解，“神”與“明”合成一體的觀念之來源及其核心範圍。

2、商文明“神”與“明”相輔信仰的遺蹟

《合集》21021曰：“大鳳自西刜雲率雨，毋日。”好像是對天氣的記錄：從西邊來了方鳳，率領雲雨，故見不到日。但是這一常見的自然情況，使人們思考天神、鳳和雲雨與日自然處於對立的狀態。自然界中可以觀察到的是，即使在明亮的白天，雲雨也會閉塞太陽；但從此現象中，古人獲得天地力量對立的觀念：由天所降的水氣神靈與地所出的火形明照，乃是兩個相對立的範疇，既會相鬥，亦在自然界中互不可缺，相輔養萬生。

“神”字的形象和原始含義，是指天針對地的自然力量和功能；“明”字的形象和原始含義，則指地針對天的自然力量和功能。二者連接，構成了最初的自然“神明”觀。

這種神明合體的形象，具象地呈現於紋飾上——神明紋。新幹銅豆盤內的紋飾，外邊有神紋，裡邊有明紋，就是一個完整的“神明紋”（圖百卅四：1）。殷墟1001號王墓出土殘缺骨柶的紋飾，是一條龍的身體，在他身上連著刻好幾顆明紋（圖三零四：1），這也應該定義為“神明紋”。當時“神明紋”的結構都是明在神之內，此形象恰似日月在天空中。

圖三0四 殷墟1001號王墓出土骨器上的神明圖

在甲骨刻辭裡，其實也可以看到“神”與“明”關聯的記錄，即上編所討論《合集》14、9502—9507：“貞：呼神耤於明”、“……〔呼〕神耤才（在）名（明），受有年？”、“己卯卜，貞：不神耤於名（明），享不？”、“貞：令我耤，受有年？”等卜辭。卜辭裡“我”即指王，王者在耤田禮上，祈求神降，以保證豐年。《禮記‧祭義》謂“是故昔者天子為藉千畝”，其祭祀之意義即在於呼天降神以助耕王田。

考慮到“神明”最初的本義，即是神降明升之相對性以及相輔作用，是故筆者推想，這些卜辭所記載的祭禮，有可能就有這樣的含義：進行此禮儀之地稱為“明”，恰恰相對於卜辭所呼祈的“神”。在神秘的占卜記錄裡，很多細節並非偶然和無意義，所以我們可以合理地推論，此處之“明”，大約指某種空間概念，同時也是當太陽昇起的時段，藉助太陽昇起之力與天相交通，帶去人間的祈求；並且在當時人們的觀念中，天神地明相輔才有“生機”，所以亦保證有受年。《莊子‧外物》曰：“春雨日時，草木怒生”[48]，也表達同一個意思：同時既有春雨亦有日暖，草木才會蓬勃生長。這就是最初的“神明”生機觀念。

卜辭中曰：“呼神耤於明”或“耤於名”，實際上，在古文字中，用“明”和“名”的字形，其意思完全相同，是異體字的關係。《釋名‧釋言語》言：“名，明也，名實使分明也。”是從後期兩字區分的語言環境來解釋其關係，但在出土和傳世文獻中，卻保留了很多將“明”字直接用“名”字取代的文例，表達明亮、明晰等意思，故清代朱駿聲認為“名假借為明”是常見的情況[49]。而在古文字中這兩個字形的混用完全普遍，所以馬敘倫先生認為：“‘名’和‘明’是一個字”[50]；李孝定先生也說：“契文、金文‘名’字均系‘明’從‘夕’。”[51]甲骨文中，“”（夕）和“”（月）普遍混用，“”字常作“”字的省文。甲骨文中，“”（名）字形出現很少，除了上述與“明”混用的文例之外，其餘卜辭過於殘缺[52]，視為表達地點的“明”的異體字應該無誤。

也就是說，這幾個龜甲刻辭，可能都保留求年、求生的“神明”儀式，一邊呼神，一邊追求神與明感通，如此天地之間便有生機。這是因為在古人的自然觀中，既不是有了天就能有生，亦不是有了天地便會產生萬物，而是天地之交才至關重要。天地之間以什麼來相交通呢？在古人那裡，神降明升是天地之交的最重要的媒介和形式，由此便產生“神明”的觀念。所以，從零散的資料間接表達出兩商時期就已有神明觀。

3、從信仰到哲學

戰國晚期至秦漢時期的中國哲學，可以說是陰陽氣化哲學。但實際上陰陽二氣的概念出現相當晚，在戰國早中期及以前的哲學化時代，“神明”概念是中國人的天地觀中的一個核心觀念。這個觀念的原始意義表示天地之間神降明升的相互交通，而這種觀念被《易傳》的作者所吸收，如《周易‧泰卦》的《彖》傳曰：“泰……天地交，而萬物通也；上下交，而其志同也。”《象》傳曰：“天地交，泰，後以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。”這個觀念也為《禮記‧月令》所吸收：“天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動。”《禮記‧中庸》亦言：“天之所覆，地之所載；日月所照，霜露所隊。”這些話都旨在表述天地和同而生的觀念，而此觀念源自兩商。古人在尚未有抽象的無所不包的“氣”概念時，將天之“神氣”下降與地上之日月升騰視為萬物化育的生機。

從先秦兩漢文獻來看，討論哲理化的“自然神明”概念，需要分成兩個互補相關的形象：第一是神氣與明形；第二是神光與明照。前者可以定義為自然“生育哲學”，討論天地萬物造化循環和物質要素的相配；後者可以定義為“時間哲學”，討論更加基礎性的天地萬物化生的條件，即自然時間的週期循環規律。當然，萬物造化循環與時間循環互不可分，因此神氣與明形以及神光與明照，這兩種相對意義只是同一概念的兩面，代表兩種觀察之角度而已，但是為了立體地瞭解自然神明觀，需要從這兩個角度深入探究。

4、神氣與明形

鶡冠子曰：“天者神也，地者形也；地溼而火生焉，天燥而水生焉。法猛刑頗則神溼，神溼則天不生水；音故聲倒則形燥，形燥則地不生火。水火不生，則陰陽無以成氣，度量無以成制，五勝無以成埶，萬物無以成類……”[53]

《鶡冠子》所描述萬物化生的條件，完整地表達兩項原始神明觀的核心之處。第一項，是神的物質和明的物質不同。《黃帝內經》：“天有精，地有形”同樣表達天和地之精華的物質差異性。這是自然如此：天神雲雨、霓虹、甘露都不會凝結成固定的形體（甚至少見的冰雹，臨時凝結而到地就釋身，消溶了；雪雖然覆蓋大地，但本身無形體，結冰也只是跟著樹木、建築或地面的形狀，自己無形），這都是氣體或液體的精華、天的精氣，氣流一時會被凝結，但依然不是有形的現象；而地明則是日月兩個固定的形體。天在進行神明之交時，往地降神氣，而地在進行神明之交時，往天升明形。

自然神基本上是降不成形的神氣，而自然明則往上不僅是發出明亮，同時本體也飛昇天。因此“地成形”有兩種意思：我們習慣用的由地塑造萬物之形體，以及更基礎性的是，在神明之交時，地也用“形”參加。從觀察日出現象，可以令人聯想到，“地出明”和“地成形”之概念是具有關聯性的。所以《鶡冠子》的“天者神也，地者形也”也是神明觀的表達語。

第二項，是對養萬物而言，天地神明的相對意義，在於水火的搭配。自然“神”是養萬物之甘露、神靈雨，而自然“明”是溫暖萬物之日火。因此，天的生物都是水性的精氣，也就是所謂的“神”。至於日月二明，則其皆有凝結的火性的形體。

《鶡冠子》成書的時間較晚（大約戰國時代），但其很精緻地表達出神與明相合之必要性的重點所在：由天降神水質，如果天的力量強，而地不足，霖霪暴灑容易造成水災；由地出明火質，如果地的力量強，而天不足，太陽乾旱容易造成火災。在這兩種情況下，對生態的情況破壞厲害。就是因為如此，上古信仰並不是寄命於天或寄命於地，而追求天地之合，與其志同。前文所談“下上若”即奠基於古人對自然的此類認識。又，前文所談乾坤的關係亦如此，並更進一步思考上下水火關係的複雜性。所以筆者認為，先秦宇宙觀是以神明觀念為基礎的。

5、神光與明照：《太一》時間哲學的神明觀

《繫辭》有一句話：“在天成象，在地成形”，它明顯屬於與《黃帝內經》：“天有精，地有形”、《鶡冠子》：“天者神也，地者形也”同一思想脈絡。依照唐代的理解，唐人孔穎達疏：“‘象’謂懸象，日月星辰也。‘形’謂山川草木也。”[54]但是回到先秦思想和歷史語言的環境中，這種詮釋可能部分曲解了原意。由天所成的“象”能包含神光，但絕對不含日月，反而天象中有日蝕、月蝕，是使日月缺縮之凶事。《易‧繫辭上》亦言：“天垂象，見吉凶。”這種“象”不是明亮的日月，而是神秘的天文，其中大部分是人眼完全不能看到的，只有通過卜甲或筮追求解通。《書‧胤徵》曰：“羲和屍厥官，罔聞知，昏迷於天象，以幹先王之誅。”孔安國注：“闇錯天象，言昏亂之甚。幹，犯也。”孔穎達疏：“此羲和昏暗迷錯於天象，以犯先王之誅”，[55]也表達“天象”的意思並不是日月星辰，而是由天所發出的密碼（馬王堆帛書《繫辭》的版本將“在天成象”寫成“在天成碼”）。而

在神明觀念裡，“氣形”或“光明”的相對意思基本相同，天的精華是不成形的，而地的精華離不開明顯的形體，自然神只發出神光而不降於地，而自然明不僅是發出明亮，同時本體也昇天。所以天和地參與神明之交的方式有所不同。

有關“光明”的相對意義，《周易荀氏注》雲：“神之在天，明之在地，神以夜光，明以晝照”。前文已論證，“神以夜光”涵蓋兩種意思：天上恆星光芒（並不是月亮“夜明”）以及看不見的神秘光、神靈光等，此概念源自古代占星術通過列星位置和光芒的變化，佔知人間年景與禍福，在此“神”和“明”是表示恆星與日月的對置。恆星始終不變，居於天而不降於地；日月每日輪流著升降、處於不斷的運動狀態。在古人眼中，日力才是頗為關鍵，拜月亮的信仰在漢代之前還不明顯，因此荀爽特別指出晝照之日，相對於夜光的恆星。由天發出恆星的“神光”，由地所上騰之日的“明照”，在自然天體的運行中，此二者之相通，遂成為歲代之基礎。

這種“神”與“明”的關係最清楚地在郭店楚墓竹簡《太一》中描述，其文曰：

太一生水，水反（輔）太一，是以成天，天反（輔）太一，是以成（地）；天（地）〔復相輔〕也，是以成神明；神明覆相（輔）也，是以成陰陽；陰陽復相（輔）也，是以成四時；四時復（輔）也[56]，是以成凔然（熱）；凔然（熱）復相（輔）也，是以成溼燥；溼燥復相（輔）也，城（成）（歲）而止。

從文中的“成歲而止”一句看，《太一》是討論“歲”的生成，或曰時間哲學的議題。《太一》的理論強調，時間為天地萬物造化的中心環節，由此便闡述了頗精彩的時間哲學理論。

在目前所留傳的宇宙論中，除此之外好像未見這麼明顯地把時間當作造化基礎的文章，因此學者均認為，《太一》的理論是很特殊的。但若進一步考察，則古人崇拜天即包含有祭時的意思。靠耕田稼穡為生的農人，自古以來最清楚地瞭解，春生秋死、終而復始的規律，此規律《太一》裡有明晰地表達。[57]

在農耕文化觀念中，年歲的規律可以說是農人一切生活行動的模式，因此“太一成歲”概念是農耕文化的命題。

自古以來，天時的循環被當作萬物死生之緣故和軌道，對此在古籍留下很多痕跡，並且儒家、道家及其他學派，都會使用時間哲學的概念[58]。換言之，時間哲學的概念系跨學派的思想，因此《太一》的價值遠遠超過他所屬的老子思想的議題。《太一》作者精彩論述了以時為中心的天地造化觀念。本觀念源自初民農耕文化，所以在先秦時代成為各家思想之基礎。

既然《太一》的生成論是描述歲之構成，於是其過程的每一階段必須皆有時間的性質。中國古代習慣以有形之物來描繪非物體的現象[59]，所以《太一》中的水、天、地等，不宜直接看作某種物質性的東西，這是能夠“反輔”、“復相輔”等過程性的事物。自然時間本身是夜晝四時，即是一種流轉之過程，《太一》中的每一個階段正好也描述流轉之過程，同時各階段之間的關係也並不是一個直線性的連續過程，而是一個流轉反覆的連續過程，所謂“反輔”、“復相輔”即是準確表達時間的迂曲運行，並且此種迂曲的連續正好揭示了中國文明對天時的理解，即所謂“週迴運移，終則復始”[60]。成歲的理論必須得有實際天文的依據，亦牽涉著天氣之氣候狀況；是故，為了理解《太一》所言，必須同時瞭解古人所觀察的天文，以及關注當時當地週年天氣的特點。

根據《太一》，“成歲”之過程經過了如下環節：太一 → 太一與水 → 太一與天 → 天與地 → 神與明 →陰與陽 → 四時 → 凔與熱→ 溼與澡 → 歲。從此過程的描述可見，前三環節是生成天地的過程，從天地到四時乃構成周年時間的規律，從四時到溼燥乃四季的天氣規律之形成，其後才“成歲而止”。

觀察成天地之前數句“太一生水，水反輔太一，是以成天，天反輔太一，是以成地”，即太一、水、天之三元論的意指，筆者曾經作過考證，在此不再重複[61]。但有了天地之後下一個環節一定需要天地之交的神明產生：“天地復相輔也，是以成神明”。若從太一成歲之目的來看，則自然時間恰好以列星與日月的相對位置和運動來定的。自然時間以歲年週期為基礎，而此週期實際上就是以列星和日月的相對位置和運動來定的。恆星居於天，恆星之天道恆常，其皆圍著太一旋轉，且每一日在天穹圓上走一週橫圈。日月每天輪流著升降，處於不斷的易動及變形狀態，且每一天升降並走一週豎圈。因此可說，恆星和日月處於橫縱迴轉之關係。日月每天縱貫恆星之道，且隨著恆星本身旋轉。日月通天的位置每天移動，且此移動有很明顯地規律：太陽一天的移動為天道一圈的一度，一年為一圈。過了一年，太陽昇天時，又回到一年前的位置，又走一年前的恆星之間的路線，此乃陽曆規律。月亮走天道的速度比太陽快，其週期為一個月，太陽和十二月週期的搭配乃是陰陽曆的規律。不過重點是，在自然世界中，恆星之“神光”與日月（尤其是日）“明照”之間的關聯，即構成歲代之基礎。

下一環節乃“神明覆相輔也，是以成陰陽”，即是表達前文所提“陰陽次於神明”、“神明是陰陽未分”的概念，陰陽乃為神與明“相輔”之產物。先秦思想家經常探討“神明”與其他範疇之相關義，例如：“神明”與“易”，“神明”與“禮”，“神明”與“道”等。其中先秦兩漢思想家也著重於探討“神明”與“陰陽”的差異。前文已論證，神明與陰陽之別牽涉到“德”與“體”的分歧。如《乾鑿度》曰：“陰陽之體定，神明之德通”頗清楚地闡明瞭此一觀點：神明相配天地之德，而陰陽塑造形體。所以，神明不可分為各物之體，而是一體性的宇宙，且體現宇宙之“德”。

但上述易學傳統裡的討論過於抽象，確切意思模糊，“陰陽”之範疇無所不包，這造成文義不清楚的情況。但在《太一》的描述裡“陰陽”不是作無所不及的基礎性範疇，而只能作一種狹義的理解，其中“女男”、“雌雄”、“牝牡”等“陰陽”之用意根本不符合《太一》的內容，“陰陽”亦不能指涉寒暑或溼燥之對立，根據《太一》，寒暑凔熱、溼燥，這都是陰陽所生的“四時”之產物。在本理論中，“陰陽”的涵義必須與成歲目的有關，並牽涉到生成“四時”的功能，因此以筆者淺見，在這裡“陰陽”只能用來指月日和夜晝的意思。

在易學傳統中，也有陰陽表達日月的意思，如《繫辭》：“陰陽之合肥（配）日月。”[62]是句以日月來表達陰陽之合和現象，並闡明陰陽合和之機能是在相配日月之“體”。在其它古書中，“陰”經常具體指稱月亮，而“陽”即指太陽，例如：《詩‧小雅‧湛露》：“湛湛露斯，匪陽不晞。”毛傳雲：“陽，日也。”《楚辭‧遠遊》：“陽杲杲其未光兮，凌天地以徑度。”《禮記‧禮器》：“大明生於東，月生於西，此陰陽之分。”《黃帝內經‧素問‧陰陽離合》和《黃帝內經‧素問‧六節藏象》兩篇都記載：“日為陽，月為陰。”《鹽鐵論‧非鞅》也雲：“故利於彼者，必耗於此，猶陰陽之不併曜，晝夜之有長短也。”王利器校注云：“陰陽指日月。”[63]在中國傳統中，這種太陰為月，而太陽為日的用義，確實是大家一致的看法。同時在古籍中，夜晝之旋轉循環也被視為“陰陽”之最基本的涵義，例如《禮記‧祭義》：“日出於東，月生於西，陰陽長短，終始相巡。”孔穎達疏雲：“陰謂夜也，陽謂晝也。夏則陽長而陰短，冬則陽短而陰長，是陰陽長短。”揚雄《太玄‧玄攡》也曰：“一晝一夜，陰陽分索。夜道極陰，晝道極陽。”[64]是故“陰陽”為月日、夜晝的解釋完全符合“陰陽”之意義範圍，併合乎《太一》的理論。

從“陰陽復相輔也，是以成四時”來看，更加可以確認，陰和陽就是指夕月和晝日（其實甲骨文裡“夕”和“月”基本上是同一字），因為古代“四時”概念首先指涉自然二分二至的現象[65]，在大自然中二分二至是由夕月和晝日所確定的。二分時夜晝時間相等，月日在天上道路相同，陰陽相衡。冬至時夜長、晝短，月亮在天上的路長，且能上升極高天頂之處；而日僅能升到低位，達不到天頂，日在天上的路短，故冬至為陰極之時。夏至時正好相反，夜短、晝長，月亮在天上的路短，達不到天頂，而日反而上升極高天頂之處，日在天上的路長，故夏至為陽極之時。換句話說，在成歲過程中，“陰陽”被用來具體構成“陰陽曆”的結構。因此，在這裡陰陽階段顯然有夕月和晝日的涵義。

所以從各方面來看，在《太一》中“陰陽相輔”概念主要是源自自然夕月和晝日之相輔；而“神明相輔”的結果，乃確定陰月和陽日之“體”，並確定陰夕和陽晝的狀態。在《太一》中，神明之階段應是：陰陽尚未定月日之體、未分夜晝之光，此差異即是《逸周書‧文傳》所描述：“出一曰神明，出二曰分光。”[66]所謂“分光”之自然依據，就是地之明形分成月和日，而天之神光狀態分成夕和晝。

筆者擬強調，陰陽不僅將“明”分成屬陰之月和屬陽之日，但同時將“神”分成陰神和陽神。其中，恆星的神光也可分成屬陰質和屬陽質的恆星：在恆星中，也有被視為陰陽相對，例如：織女和牽牛；或者畢宿有稱為“陰星”，而心宿的大火星相當於陽等等。因此神明所生的陰陽分光之階段既區分“明”，也涉及到恆星神光的分別。此外，可以推測，天神分別成陰和陽的意義，同時也包含“象”和“氣”之別。但筆者以為，核心的意義是：陰陽在地上將“明形”分成月和日，也在天上將“神光”分成夜和晝。換言之，在一體的時間流程中，陰陽為月日乃“地形”之分異，而陰陽為夜晝為“天時”之分異。這樣的分異最為關鍵，同時也顯示神明及宇宙之一體性。

古人認為，不僅神明是合二為一體的範疇，陰陽兩儀也必須相配結合；“陰陽合”才是歲久之條件，故分光之後，“陰陽復相輔”，而構成陰陽曆，以此不亡，這也是在描述同樣的意思並用同樣的自然形象。《說文‧易部》引《秘書說》雲：“日月為易，象侌昜（陰陽）也。”且用“易”概念來解釋月日相輔之義[67]。

筆者擬強調，儘管“神之在天”，但因為這是天地之交的產物，神降而被地吸收，所以“地載神氣”；儘管“明之在地”，但因為這是天地之交的產物，明升而行於天中，而走天道。同理，儘管陰陽之“陰”接近於“神”，而“陽”接近於“明”，但陰陽二者均為神明之交的產物，所以二者既含於天神，亦含於地明。月和日是地物中的明形，即是陰陽之“體”，屬於是“明”的範疇。夜和晝是天時中的神光，即是陰陽之“分光”，屬於是“神”的範疇。從整體夜晝一天的過程而言：白天太陽時，恆星不可見，處於隱藏的狀態；不可測的恆星和其所派出的雲氣代表陽中之陰；夜裡太陰時，恆星可見，太陽落地，但太陰來代它，夜中反射明，以代表陰中之陽，這樣便構成陰陽之合。所以神與明二者在天上和地下同時存在，升降以合；陰與陽二者也在上下都存在，分光與定體，上下以合。陰陽之合，回覆而得一於整體性的神明生機，以此不亡。是故，“陰陽合”才是歲久之條件。

（四）總結

依上述分析可知，古人在觀照大自然之現象後，便獲得了神明觀念。根據《太一》的理論，神明指在歲代規律的形成時，為天地尚未有夜晝的階段。在其階段中，神為天的精華，包含尚未分形體的天象以及未分時段的天光；而明為地的精華，包含尚未分形體的日月之始胎明亮以及未分時段的地照。同時，《鶡冠子》亦很清楚地闡明，何以上古信仰並不是寄命於天或寄命於地，而追求天地之合；從生養的目的而言，天地神明的相對意義在於水火的搭配。自然之“神”是養萬物之甘露、神靈雨，而自然之“明”是溫暖萬物之日火。因此，天的生物都是水性的精氣，也就是所謂的“神”；至於日月二明，則其皆有凝結的火性的形體。水火的力量互不可缺，如果不合則容易造成災害，以亡生。

這些觀念都源自商文明時代，在甲骨文和禮器上可見其痕跡，傳世神話也保留之，而戰國文獻顯示其觀念的哲理化，而構成完整的宇宙論。《太一》之“天地復相輔也，是以成神明”之句，特別清楚地闡明“神明”系天地相輔之產物，其既是時間的根源，亦是水火物質的生養之基礎，故應謂之“生機”。故在宇宙創生當中，神明乃為一關鍵性的階段。然而迄今為止，學者對《太一》“神明”一詞的理解皆相差一間，其原因在於中國漢代以後的文化變遷已使得古代“神明”的觀念喪失殆盡。

在大自然中，天發出恆星之神光和降甘露神水盈地，而地出日月明火併送它走天道，以造天地之交，相配天地之德，萬物便由此化生。“神明”之結合表達天地合德狀態，天地合德才是萬物之生機。同時，古人認為，人生與社會皆取法於大自然，所以無論是在自然、人生或社會生活中，“神”和“明”皆是上下互不可缺的範疇。從大自然到社會擴展其意義的神明觀，乃成為禮制與孝道的神明觀，其觀念的濫觴亦可見於商周信仰禮儀中。

註釋：

[1]荊門市博物館編著，《郭店楚墓竹簡‧老子甲》，頁19；馬王堆漢墓出土帛書、高明校注，《帛書老子校注》，頁398。

[2]魏‧王弼、晉‧韓康伯注、唐‧孔穎達等正義，《周易正義》，頁594，帛書版本相同，鄧球柏，《帛書周易校釋(增訂本)》，長沙：湖南人民出版社，1996年，頁419；戰國趙‧荀況撰、清‧王先謙集解，《荀子集解》，頁206。

[3]漢‧劉安編、何寧撰，《淮南子集釋》，頁443。

[4]漢•王充撰、黃暉撰校釋、劉盼遂集解，《論衡校釋附劉盼遂集解》，頁285。

[5]荊門市博物館編著，《郭店楚墓竹簡‧太一生水、魯穆公問子思》，頁10。

[6]漢‧鄭玄注、唐‧孔穎達疏，《禮記註疏》，頁2037、1709、2150。

[7]東漢‧荀爽，《易言》，《黃氏逸書考》，第一函，嚴一萍編，《叢書集成三編》，臺北：藝文印書館，1971年，頁六十九。

[8]王博，《簡帛思想》，臺北：臺灣古籍出版有限公司，2001年，頁220。

[9]漢‧鄭玄注、唐‧孔穎達疏，《禮記註疏》，頁1994—1995。

[10]宋‧洪興祖補註，《楚辭補註》，頁543；漢‧劉安編、何寧撰，《淮南子集釋》，頁146—147。

[11]黃懷信、張懋鎔、田旭東撰，《逸周書匯校集註》，頁551；漢•張衡著，張震澤校注，《張衡詩文集校注》，頁248—249。

[12]從此脈絡裡來判斷，筆者認為，王逸注《天問》時，雲：“夜光，月也”，即是漢代以後歷史語言的影響，並非《楚辭》的原意。《楚辭‧天問》曰：“自明及晦，所行幾里？夜光何德，死則又育？”（宋‧洪興祖補註，《楚辭補註》，頁127—128）在此“自明”應該指月日二明，而夜光是明之外的難以認知的神光，可能也是遙遠恆星之細光，並因為涉及到死，可能也含有先人靈光的意思。

[13]東晉‧撰人不詳，《洞真太上八素真經精耀三景妙訣一卷》，《正統道藏‧正乙部‧通字號》，臺北：新文豐出版公司，1985年，冊56，頁466。

[14]魏‧王弼、晉‧韓康伯注、唐‧孔穎達等正義，《周易正義》，頁195；漢‧孔安國傳、唐‧孔穎達等正義，《尚書正義》，頁680；戰國宋‧莊周著、清‧郭慶藩撰、王校魚點校，《莊子集釋》，北京：中華書局，1985年，頁465。

[15]漢•許慎著、清‧段玉裁注，《說文解字注》，頁314。

[16]董作賓，《殷歷譜》，上編卷一，頁四。

[17]李孝定，《甲骨文字集釋》，頁2004、2268。

[18]如《合集》14。

[19]如《合集》6037、11497—11499、21016等。

[20]如《合集》721、6037、11506、13450、20717、20995；《英藏》1101等。

[21]另有些過於殘缺意思不詳的卜辭，如《合集》2223、19606—19608、20256；屯南》3259等。

[22]《甲林》，頁1120—1121。

[23]《甲林》，頁1121、1348、1391—1393。

[24]另有《合集》8104將“”用作地名；《合集》18725過於殘缺意思不清楚。

[25]漢•許慎著、清‧段玉裁注，《說文解字注》，頁314下。

[26]《大字典》，頁715。

[27]魏‧王弼、晉‧韓康伯注、唐‧孔穎達等正義，《周易正義》，頁27；漢‧鄭玄注、唐‧孔穎達疏，《禮記註疏》，頁1171；春秋齊‧管仲、黎翔鳳撰、梁運華整理，《管子校注》，頁939。

[28]湖北省文物考古硏究所編著，《盤龍城：1963－1994年考古發掘報告》，頁416，圖三〇二；頁141，圖八八；頁279，圖二〇三；此外其它盤龍城出土斝和大部分爵都有此紋；中國社會科學院考古研究所河南第二工作隊、趙芝荃; 徐殿魁，《1983年秋季河南偃師商城發掘簡報》，《考古》1984 年第 10 期，頁872—879、961—963，圖4、5；陳佩芬，《夏商周青銅器研究》，夏商卷，頁46—47，圖二一。

[29]河南省文化局文物工作隊編著，《鄭州二里岡》，圖參拾：23；圖版拾參：25。

[30]江西省博物館、上海博物館合編，《長江中游靑銅王國：江西新幹出土靑銅藝術》，頁35，圖28。

[31]河南省文物考古所、鄭州市博物館、楊育彬、於曉興，《鄭州新發現商代窖藏青銅器》,《文物》1983年第3期，頁49—59、97、101，圖十七：2

[32]孟婷，《商周青銅器上的渦紋研究》吉林大學碩士學位論文，2009年。

[33]張婷、劉斌，《淺析商周青銅器上的圓渦紋》，《四川文物》，2006年第5期，頁68—71。

[34]李朝遠，《青銅器火紋象徵意義的原型及其轉換》，《文藝理論研究》，1991年第5期，頁73—79；陳佩芬，《夏商周青銅器研究》。

[35]孟婷，《商周青銅器上的渦紋研究》。

[36]湖北省文物考古硏究所編著，《盤龍城：1963－1994年考古發掘報告》，頁129，圖七九：4；頁332，圖二三六：7；頁412，圖二九九：2；頁144；頁332，圖二三六：8；頁237，圖一七二：6；頁360。

[37]香爐山考古隊、黃鋰，《湖北武漢市陽邏香爐山遺址考古發掘紀要》，《南方文物》，1993年第l期，頁1—7、127。

[38]荊州博物館主編，《荊州荊南寺》，頁58，圖六三；頁72—77；河南省文化局文物工作隊編著，《鄭州二里岡》，頁15；蕎麥嶺遺址的資料待江西考古所整理報告。

[39]江西省文物考古研究所、樟樹市博物館編著，《吳城——1973—2002年考古發掘報告》，頁183—197、291—295、318—328。

[40]西晉‧郭璞注、郭郛注證，《山海經注證》，頁762—763；宋‧洪興祖補註，《楚辭補註》，頁127—128。

[41]漢‧鄭玄注、唐‧孔穎達疏，《禮記註疏》，頁2109、2245；熊公哲，《荀子今注今譯》，臺北：臺灣商務印書館，1995年，頁380、435；戰國周‧左丘明撰、三國‧韋昭注，《國語》，北京：中華書局，1985年，頁37。

[42]魏‧王弼、晉‧韓康伯注、唐‧孔穎達等正義，《周易正義》，頁53—54。

[43]鄧球柏，《帛書周易校釋(增訂本)》，頁444。通行經本《繫辭下第五章》，文義也相同，魏‧王弼、晉‧韓康伯注、唐‧孔穎達等正義，《周易正義》，頁624—625。

[44]鄧球柏，《帛書周易校釋(增訂本)》，頁419—444，《繫辭上第十章》，通行經本作：“縣象著明，莫大乎日月。”《繫辭下第一章》，通行經本作：“日月之道，貞明者也。”孔穎達疏雲：“言日月照臨之道以貞正得一而為明也。”魏‧王弼、晉‧韓康伯注、唐‧孔穎達等正義，《周易正義》，頁607—625。

[45]魏‧王弼、晉‧韓康伯注、唐‧孔穎達等正義，《周易正義》，頁305—306。

[46]戰國楚‧佚名撰、黃懷信校注，《鶡冠子校注》，頁129；張隱庵，《黃帝內經素問集註》，頁62；鄧球柏，《帛書周易校釋(增訂本)》，頁389—391，通行經本作：“在天成象，在地成形。”魏‧王弼、晉‧韓康伯注、唐‧孔穎達等正義，《周易正義》，頁529。

[47]戰國宋‧莊周著、清‧郭慶藩撰、王校魚點校，《莊子集釋》，頁1065、469；東漢‧荀爽，《易言》，頁六十九。

[48]戰國宋‧莊周著、王叔岷校，《莊子校詮》，頁1076。

[49]《大字典》，頁583。

[50]馬敘倫，《中國文字之原流與硏究方法之新傾向》，香港：龍門書店，1969年，頁54。

[51]李孝定，《甲骨文字集釋》，頁351。

[52]如《合集》5118、7075、7269、10407、19616、19617、32048；《屯南》668、2245。

[53]戰國楚‧佚名撰、黃懷信校注，《鶡冠子校注》，頁129—132。

[54]魏‧王弼、晉‧韓康伯注、唐‧孔穎達等正義，《周易正義》，頁530。

[55]魏‧王弼、晉‧韓康伯注、唐‧孔穎達等正義，《周易正義》，頁594；漢‧孔安國傳、唐‧孔穎達等正義，《尚書正義》，頁272—276。

[56]一般認為在這一句缺略了“相”字，所以在學者釋文上都補作“四時復相輔也”。但筆者懷疑，天地、神明、陰陽等與四時不同，四時沒有與前者類似的雙方相對並置的結構，因此原文沒有“相”字是合理的。

[57]筆者對《太一》的考證參郭靜雲，《郭店出土〈太一〉：社會歸於自然天地之道（再論老子丙組〈太一〉書文的結構）》，頁41—61；郭靜雲，《郭店楚簡〈太一〉四時與四季概念》，頁20—26；郭靜雲，《〈郭店楚簡‧太一生水〉與〈上海博物館竹簡‧恆先〉中造化三元概念》，頁167—192。日後擬另作詳細的全文考證。

[58]細參郭靜雲，《郭店楚簡〈太一〉四時與四季概念》，頁20—26。

[59]古代陰陽家“五行”相配“五方”、“五色”、“五星”、“五靈”、“五臟”、“五帝”、“五德”等概念也算此種思想模式。五行中的金、木、水、火、土，皆不是物質的現象，而是系統性的概念。

[60]如晉代姜岌《渾天論答難》等文例。

[61]郭靜雲，《〈郭店楚簡‧太一生水〉與〈上海博物館竹簡‧恆先〉中造化三元概念》，頁167—192。

[62]通行經本寫：“陰陽之義配日月”，意思相同。參見鄧球柏，《帛書周易校釋(增訂本)》，頁389—406。

[63]竹添光鴻（日）撰，《毛詩會箋》，冊五，頁十；宋‧洪興祖補註，《楚辭補註》，頁258；漢‧鄭玄注、唐‧孔穎達疏，《禮記註疏》，頁1171；張隱庵，《黃帝內經素問集註》，頁69、89；漢‧桓寬撰、王利器校注，《鹽鐵論》，北京：中華書局，1996年，頁94、100。郭沫若詩亦云：“晝間的太陽，夜間的太陰。”

[64]漢‧鄭玄注、唐‧孔穎達疏，《禮記註疏》，頁2036；漢‧揚雄撰、宋‧司馬光集註、劉韻軍點校，《太玄集註》，北京：中華書局，2005年，頁185。

[65]馮時先生曾證明，在古代曆法中，“四時”之用意與“四季”不同，是指二分二至。馮時，《中國天文考古學》，頁154—190。筆者認為，在《太一》的理論中，凔熱、溼燥才表達四季之流動。參郭靜雲，《郭店楚簡〈太一〉四時與四季概念》，頁20—26。

[66]黃懷信、張懋鎔、田旭東撰，《逸周書匯校集註》，頁250。

[67]漢•許慎著、清‧段玉裁注，《說文解字注》，頁414—415。

【聲明】本文轉載自郭靜雲著：《天神與天地之道：巫覡信仰與傳統思想淵源》，上海古籍出版社，2016年，626-650。若有出入，請以原書為準。轉載或引用，務請說明出處。

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