文 / 黃玉順
我們的社會在某種程度上陷入“互害”狀態。最觸目驚心的是食品生產領域的互害現象，諸如毒奶粉、毒蔬菜、毒大米、“紅水澆地”糧食、地溝油、蘇丹紅添加食品……人們生產有毒食品，自己不食用，而出售給別人食用；別人也都如法炮製，結果是大家互相毒害。這種互害現象也出現在其他的商品生產領域，諸如假藥、假疫苗、甲醛致癌服裝、豆腐渣建築工程……人們生產有害商品，自己不使用，而提供給別人使用；別人也都如此這般，結果是大家互相坑害。這種互害現象甚至並不限於商品生產領域，乃至媒體出現了一系列新名詞，諸如“互害型社會”、“同歸於盡型模式”等。
市場道德的缺失
為什麼會出現這樣普遍的互害現象？
人們往往將互害現象歸因於“道德滑坡”、“道德敗壞”、“道德淪喪”。這當然是不無道理的，用儒學的話語講，互害行為確實是道德上的“為富不仁”[①]、“麻木不仁”。但是，我們也必須追問：這裡所說的是什麼樣的道德？是前現代社會的道德，還是現代性的道德？必須指出：中國人正在致力於現代化，中國社會正在走向現代性，因此，我們需要的不是恢復前現代的舊道德，而是建構現代性的新道德。在這個意義上，說今天的“互害”問題是由於道德的“滑坡”、“敗壞”、“淪喪”，這其實是並不確切的。前現代的道德，作為現代性社會文明價值的對立面，其“滑坡”、“敗壞”與“淪喪”是必然的。[②] 真正的問題乃是：新文化運動以來，尤其是改革開放以來，我們突破了前現代的道德體系，卻沒有真正建立起現代性的道德體系。
什麼是現代性的道德？說到底，那就是市場道德。這是因為：現代社會本質上是市場經濟社會；用馬克思的話來說，市場經濟乃是整個現代社會的“經濟基礎”，當然也是政治“上層建築”以及作為“意識形態”的道德的基礎。這就是說，市場道德並不限於市場領域、經濟領域，而是整個現代社會的基本道德。因此，沒有市場經濟，就沒有市場道德，也就沒有現代道德；沒有充分的市場經濟，就沒有充分的市場道德，也就沒有充分的現代道德。這樣一來，互害現象的普遍出現就是必然的。
那麼，市場道德、現代道德具有怎樣的內涵？所謂道德，其實就是人們對社會行為規範、即所謂倫理的遵循並認同。作為現代道德的市場道德，旨在規範市場行為、並由此而及於所有社會行為。
市場行為乃是利益交換行為，因此，其前提當然是獨立自主的行為主體、利益主體，他們之間不是君臣、父子、主僕之類的關係，而是平等的關係；不平等的關係不可能產生市場交換行為，當然就不可能產生市場道德、現代道德。
市場行為所追求的當然是利益，因此，市場道德的首要價值就是權利（rights）；如果沒有相應的權利，人們就會理所當然地不負責任，也就沒有市場道德、現代道德可言。
權利首先體現為自由，即行為主體擁有可以按自己的意願處置其所有物的權利；沒有這種自由，就不可能有真正的市場行為，也就不可能有市場道德、現代道德，所以市場本質上是“自由市場”。
當然，真正的自由並非那種被汙名化的為所欲為的“自由”，因為自我的自由必定以他人的自由權利為邊界，否則自我的自由也不可能得到保障；為此，人們必須通過某種程序達成某種契約，這就是法治（rule of law）；而這種程序就是民主，即達成這種法治契約的人們是所有自由平等的主體，亦即公民。這樣的程序意味著正義，即公正與公平。
這一切並不是冷冰冰的東西，因為市場行為作為交換行為，意味著自己的利益只有通過為他人提供利益物、自由平等地交換才能獲得，即只有“利他”才能“利己”，這自然會養成人們的誠信意識；而當這種意識必然地轉變為一種情感體驗時，這就是博愛（universal love）[③]。只有這樣，才能造成一個友善、和諧、文明的社會。
當人們在真正的市場經濟中接受了這些“核心價值觀”、併成為他們的自覺意識乃至情感體驗之後，自然就形成了市場道德、現代道德；這樣一來，“互害”就不可能成為普遍現象。反過來說，之所以會出現普遍的互害現象，就是因為缺乏這些現代價值規範及其現代價值意識、現代價值情感。
動物哲學的泛濫
由於市場道德、現代道德的缺位，導致另外一種“道德”趁虛而入、填補空白，那就是社會達爾文主義（Social Darwinism）。這種情況由來已久，始於近代。眾所周知，嚴復選譯了赫胥黎（T. H. Huxley）的《進化論與倫理學》（Evolution and Ethics and other Essays）[④]，於1897年12月在天津《國聞彙編》刊出《天演論》[⑤]，中心思想為“物競天擇，適者生存”。“物競”即生存競爭，“天擇”即自然選擇。此書對中國社會影響之深且廣，恐怕人們至今還認識不足。但嚴復的“編譯”旨趣與赫胥黎的初衷迥然不同、甚至截然相反，而更近於斯賓塞（H. Spencer）的社會達爾文主義。
自此以後，“生存競爭”（survival competition）或“生存鬥爭”（struggle for existence）竟成為了普遍接受的“人生哲學”，乃至走向極端，為趨利避害而不擇手段地唯利是圖。有一種現象很值得深思：近代以來的中國，儘管各種思潮與思想千差萬別，互爭短長，但各派之間竟然存在著一種共識，就是都奉“生存競爭”的鬥爭哲學為圭臬。不僅如此，這種思想觀念還普遍地彌散於社會大眾意識之中，家庭教育和學校教育中都滲透著這樣的“競爭”甚至是“鬥爭”的思想意識和價值觀念。
作為社會達爾文主義的“天演論”，本質上是一種“動物哲學”或“禽獸倫理學”，即把生物界的某種規律移植到人類社會中來，用以解釋人類行為，甚至充當了道德的基礎。這固然有現實的社會背景，即近代以來國際競爭中的國族（nation）生存危機與社會轉型動盪中的個人生存危機。但是，這一切並不是奉行“動物哲學”的充足理由。我們必須認識到：社會轉型、現代化乃是必然的，因此，前現代的舊道德的“禮壞樂崩”也是必然的，不必惋惜。互害現象的深刻原因，乃是社會轉型的艱難曲折，導致了上文談到的結果：舊的前現代的道德崩塌了，新的現代性的道德卻又難以建立起來。
互害之病的儒學療救
儒家強調“人禽之辨”，即人類道德與動物“道德”的分辨。人類道德絕非什麼社會進化論、社會達爾文主義。用孟子的話來講，人類的道德不過“仁義而已”[⑥]；更細緻地講，是“仁義禮智根於心”[⑦]。在此意義上，儒學在三個層面上有可能療救互害之病。
（一）仁：自愛與博愛
首先是“仁”：“仁也者，人也”[⑧]；“無惻隱之心，非人也”[⑨]。仁就是愛，故稱“仁愛”：“仁者愛人”[⑩]；“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”[11] 儒家所講的仁愛，涵攝兩個維度：
1、“差等之愛”，出發點是“自愛”。
就人的天然情感而論，確實“愛有差等”[12]：愛自己超過愛別人，愛親人超過愛外人。所謂“推己及人”，出發點便是“己”。所以，揚雄指出：“人必其自愛也 ，而後人愛諸。……自愛，仁之至也。”[13] 孔子將其得意弟子分為三種境界，自愛是其最高境界：“子路入。子曰：‘由，知者若何？仁者若何？’子路對曰：‘知者使人知己，仁者使人愛己。’子曰：‘可謂士矣。’子貢入。子曰：‘賜，知者若何？仁者若何？’子貢對曰：‘知者知人，仁者愛人。’子曰：‘可謂士君子矣。’顏淵入。子曰：‘回，知者若何？仁者若何？’顏淵對曰：‘知者自知，仁者自愛。’子曰：‘可謂明君子矣。’ ”[14] 由此出發，才有：“君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”[15]
但差等之愛往往會導致利益衝突。荀子的理論邏輯就是如此：仁愛以“自愛”為起點，“愛則利之”，我們很容易就可以得出這樣的結論：差等之愛必然導致利益衝突。荀子本人儘管並沒有明確地提出這一點，但按其理論的邏輯，這個結論乃是顯而易見的：假設甲愛A而欲利之，其利益對象是X；乙愛B而亦欲利之，其利益對象亦是X；那麼，顯然，甲與乙之間、A與B之間就會發生利益衝突。正義論所要解決的問題是：我們應按動物世界的叢林法則來解決這種利益衝突問題呢？還是應以人類的社會規範建構及其制度安排來解決這種利益衝突問題？荀子視前者為“爭”、“亂”，視後者為“義”、“禮”。
但是，仁愛導致利益衝突只是事情的一個方面；事情的另外一個方面則是：也正是仁愛才能解決利益衝突問題。這是因為：儒家所講的仁愛不僅有“差等之愛”的一面，而且有“一體之仁”的一面；後者其實就是通過“推擴”而對前者加以超越。這就涉及了儒家的正義原則中的正當性原則了。[16]
2、“一體之仁”，亦即“博愛”。
韓愈說：“博愛之謂仁。”[17] 所謂“博愛”，孔子又稱“泛愛”[18]，即普遍的愛，王陽明稱之為“一體之仁”[19]。
儒家仁愛的以上兩個方面，適用範圍不同：在不侵犯他人權利的私人領域，我們不妨實行差等之愛，這是人之常情；而在涉及他人權利的公共領域，我們必須實行一體之仁、博愛。“互害”正是發生在公共領域的現象，是缺乏博愛精神的結果。我曾說過：“只有愛能拯救我們。”[20] 這裡所說的“愛”就是說的一體之仁、博愛。
（二）義：正當與適宜
上述博愛精神並非空洞虛浮的東西，而是社會正義的情感淵源，也是道德建構、制度建構的精神基礎。例如，當我們進行社會規範及其制度的建構時，一體之仁或博愛的精神就是正義論的正義原則的實質內涵，這在儒家話語中就是“義”。所以，孟子始終強調“仁→義”的觀念序列。
儒家之“義”實質上有兩條正義原則：
1、正當性原則
孟子指出：“居仁由義……仁，人之安宅也；義，人之正路也。”[21] 孟子所說的“居仁由義”，即從仁愛、博愛的精神出發，才能走上正當的道路。顯然，博愛精神乃是走上正道的保證。這就是正當性原則：超越差等之愛，追求一體之仁。互害行為顯然是不正當的，也就是不正義的，因為它缺乏一體之仁的博愛精神。確實，在互害現象中，我們經常看到的是對他人的利益、乃至生命的冷漠、麻木；儘管其中也有前現代的宗法社會、家族社會的那種差等之愛的親情，但絕沒有現代性的一體之仁的博愛。
2、適宜性原則
當然，僅有正當性原則是不夠的，博愛的實現還需要適宜性原則，因為即便是同樣的仁愛情感，在不同的社會條件下的實現方式也是不同的。例如同樣是愛民的情感，在宗法家族社會是君主的“愛民如子”，而在現代社會則應當是“一視同仁”，即一切人同等地愛一切人。所以《中庸》指出：“義者，宜也。”[22] 韓愈也講：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義。”[23] 這就是說，博愛精神的適宜、適當、恰當的實行，這就是“義”，即適宜性原則。這就要求人們“見利思義”[24]，即在利益面前應當想到正義原則；而互害現象則相反，就是“見利忘義”、“唯利是圖”。
（三）禮：規範與制度
不僅博愛精神必須落實在正義原則上，而且正義原則必須落實在制度建構上，這也就是孔子所說的“義以為質，禮以行之”[25]，亦即孟子強調的“義→禮”的觀念序列。所謂“禮”，在儒家話語中，乃泛指社會規範及其制度，其中包括倫理道德的規範、法律的制度。例如儒家經典《周禮》之“禮”，就是講的一整套規範建構及其制度安排。儒家對制度規範之“禮”的認識有兩個層面：
1、禮的普遍正當性。任何社會群體生活，都需要有一套規範與制度，因此，禮是普遍而永恆的，並非中國古代特有的東西。荀子指出：“人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣”[26]；“故制禮義以分之，以養人之慾，給人之求”[27]。唯其如此，孔子強調“克己復禮”、“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。[28] 互害的亂象，說明缺乏“禮義”——正義的制度。
2、禮的適宜性。禮或社會規範與制度並非一成不變的東西；古今中外沒有任何一套具體的社會規範與制度是普遍而永恆的。為此，孔子提出了“禮有損益”的思想，指出：夏商周三代之禮是不同的，將來百代之禮也必將是不同的。[29]“互害”問題也是如此，解決這個問題的辦法不是回到前現代的道德與制度，而是建構現代性的道德與制度。
總之，“互害”現象的出現是由於前現代的道德與制度必然地崩塌了，而現代性的以市場經濟為基礎的道德與制度卻沒有真正建立起來。按照儒學原理、特別是孟子“仁→義→禮”的理論邏輯，這就需要弘揚仁愛、博愛的精神，順應社會生活的現代轉型，根據正當性原則、適宜性原則，建構真正充分的市場經濟的法律制度及其道德規範。
註釋：
[①]《孟子·滕文公上》，中華書局1980年影印版。
[②] 參見黃玉順：《孔子怎樣解構道德——儒家道德哲學綱要》，《學術界》2015年第11期。
[③] 韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海古籍出版社1986年版。
[④] 赫胥黎：《進化論與倫理學》，北京大學出版社2010年版。
[⑤] 嚴復《天演論》最初於1897年12月在天津《國聞彙編》刊出。
[⑥]《孟子·梁惠王上》。
[⑦]《孟子·盡心上》。
[⑧]《孟子·盡心下》。
[⑨]《孟子·公孫丑上》。
[⑩]《孟子·離婁下》。
[11]《論語·顏淵》，中華書局1980年影印版。
[12] 參見《孟子·滕文公上》關於“愛無差等”的論辯。
[13] 揚雄：《法言·君子》，韓敬譯註，中華書局2012年版。
[14]《荀子·子道》，王先謙《荀子集解》本，中華書局1988年版。
[15]《孟子·盡心上》。
[16] 黃玉順：《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統》，東方出版社2015年版，第372-373頁。
[17] 韓愈：《原道》。
[18]《論語·學而》。
[19] 王守仁：《大學問》，《王陽明全集》，吳光編校，上海古籍出版社1992年版。
[20] 黃玉順：《生活儒學：只有愛能拯救我們》（10集），山東教育電視臺於2016年1月中下旬播出；收入《從“生活儒學”到“中國正義論”》（文集），中國社會科學出版社2017年版，第105-179頁。另見：黃玉順：《只有儒家的仁愛才能拯救我們》（訪談），《儒風大家》2011年第2期。
[21]《孟子·離婁上》。
[22]《禮記·中庸》，中華書局1980年影印版。
[23] 韓愈：《原道》。
[24]《論語·憲問》。另見《季氏》“見得思義”。
[25]《論語·衛靈公》。
[26]《荀子·富國》。
[27]《荀子·禮論》。
[28]《論語·顏淵》。
[29]《論語·為政》。
原載《探索與爭鳴》2018年第11期。
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