如果發現者飛船能夠證明傳說中的不明飛行物、星際漫遊、“第三類接觸”的存在，又或者能夠證明外星人存在於本銀河系的不知名星球或其它有待發現的銀河系，世人的反應將會如何呢? 我們如何將這些外星人分類呢? 他們會否受歡迎呢? 他們會否得到如我們地球人一般的平等的待遇呢? 他們會否與我們分享一切事物?15和16世紀當葡萄牙人和西班牙人將回教徒從13世紀以來他們一直統治的伊比利亞半島逐出，並在隨後的“發現年代”裡，發現一個“新世界”時，情況就大不一樣了。
沙勿略生平及耶穌會在印度最虔誠傳教士業績 由該會路賽納編輯 里斯本 PedroCrasbeack印刷 1660 選自《大三巴遺蹟：永垂青史的紀念碑》頁135
大約從1418年起，葡萄牙人在航海家亨利王子(1390-1460)、約翰王二世(r.1416-1495)及其繼承人的指引下，為歐洲人發現了撒哈拉沙漠南面的非洲大陸，並且繞航非洲南端(他們稱之為“痛苦之角”，後來被委婉地叫作“好望角”)，於1498年到達印度。同年，克里斯托弗·哥倫布開始他第三次向屬於西班牙的“新世界”航行，這是他於1492年為卡斯提爾國王發現的。當時國王要求向西航行，尋找海路到印度。
教皇們支持這些航行，因為在他們的歷史裡曾有過十字軍東征，而且，他們宣稱，所有至今未被基督教王子佔領的土地都分別為葡萄牙和西班牙君主不可侵犯的財產，並在這些地區給予這兩國貿易專利。
在這些新發現的早期，這兩個基督教國家垂涎東印度群島。因此，為避免衝突，他們請求教皇干預邊界的劃分，這樣統治的範圍就能清楚和正式地界定，因而有1493年5月3、4日的教皇訓諭。然而，1494年的特爾德西拉斯條約，規定了新的邊界並得到教皇的同意而替代了1493年的協定，雙方都誓言要在各自新發現的土地上宣揚基督教義。西班牙和葡萄牙的東印度羅馬區保護權就是來源於這些特權。
因此，葡萄牙能作出新努力，在這些判歸給她的領土上建立強有力的統治。1498年3月1日，當華士高·達·伽馬(Vasco da Gama)在莫三比克遇上第一艘載滿印度貨物的阿拉伯船的時候，葡人又有了新動機去繼續探險和擴張：通過香料買賣牟利。然而，盈利並不能替代十字軍精神，祗能將其淡化。當非洲的障礙已經清除，印度就在眼前的時候，葡人仍有必要在其全盛時期保護他們的成果，以防回教徒的破壞
<figcaption>Gaspar Castner關於在上川島建立沙勿略信徒東方大墓地的記載(1770年) 1700年Castner於上川島督促修建了一座小教堂 沙勿略神父1552年於該島謝世/<figcaption>
要從印度到達非洲，葡人要依靠阿拉伯回教徒。1498年，伽馬從馬裡多(肯亞)沿著馬拉巴海岸航行到卡利卡特，船隻由阿拉伯舵手阿曼特·伊賓·馬俊(AhmadibnMajin)駕駛，因而葡人能夠到達印度，而在他們眼前的是東亞的大海。
但葡人並未因此而停步。到1513年，歐維士(Jorge Álvares)到達中國；在隨後的1514年，一個貿易使圑相繼到達：1515年，拉帕爾·佩雷斯特羅(Raphael Perestello)乘坐中國帆船到達南中國；1517年，安德拉斯(Simão Peres d'Andrade)沿珠江航行到廣州，葡國首位駐華大使湯母·貝雷斯(Tomé Pires)也於1520年到達北京。1542年，安東尼奧·達·莫塔(António da Mota)和兩位同伴被風吹襲而首次到達日本。幾十年間，回教的前線被側翼包抄打而破，後方的聯繫也被切斷。東西方之間有了更多直接聯繫。歐洲發現了，或者說，重新發現了非洲和亞洲--一個新的世界。
葡人是在土耳其人蹲在中世紀通往東方的陸路上，令商人感到困難和無利可圖時發現通往印度及東方各地的海路。耶穌會俗家修士貝託·德·戈斯(Bento de Góis)(1563-1607)於1602年應利瑪竇(Matteo Ricci)(1552-1610)的要求，從亞格拉經陸路到中國，以便探索陸路和求證利瑪竇的假設：馬可勃羅和中世紀修道士所指的Cathay 就是中國。臨終時，戈斯回憶說，這段旅程是多麼漫長、多麼疲累和多麼危險，因此，任何俗家修士都不應步他的後塵。雖然有這樣的忠告，人們還是作了多次嘗試去尋找另一條道路來代替一般漫長、疲累和危險的的海路。這些嘗試多半是在與中國建立了陸路聯繫之後，計劃通過俄羅斯領土進行。
中國也有和葡萄牙一樣重大的成就，她很久之前已發現我們現在所稱的東南亞、南亞和非洲。從永樂皇帝(r.1403-1424)統治時期的1405年開始，在鄭和(1371-1433)的領導下，曾進行過七次遠征，西行遠至非洲。
發現年代至到達日本時結束，接著是殖民地年代的開始。如今天一樣，葡萄牙是一個細小國家，難望征服巨大的亞洲和非洲。但作為一支海上力量，她要通過建立貿易代理店、堡壘來維持對重要港口和貿易中心的支配，從而達到控制貿易航道，保護本身利益的目的。
由於東南亞的葡人和菲律賓的西班牙人發現了這個陌生文化的新世界，他們很快就醒悟到，基督教的信仰僅僅是屬於歐洲人。當初，所有的非基督教文化都被很多人視為魔鬼的傑作。這樣的醒悟給了歐洲人一種天命感，一種要征服和改變有別於中世紀歐洲的事物的決心，一種認為自己是“優良種族、尊貴教士、神聖之國、另類民族”的信念。
然而，對於東方的民族來說，這些西方新來客被視為蠻人。中國人稱他們為佛朗機；他們後來稱紅髮的荷蘭人為紅毛人。俄國人從西北接近中國，被視為是北方蠻人，稱作羅叉和俄羅斯人。
早期離開歐洲前往改變這個新世界的傳教士也曾企圖將之西化。在葡萄牙屬土，皈依基督的人洗禮時，不僅被給予一個基督教的名字，而且還被勸諭使用葡人姓氏，穿歐洲衣服，遵守歐洲禮節。西班牙人在他們的地域裡也做同樣的事情。當時，任何對於歐洲文化的更改都被視為與神對抗，別說要更改基督教義。塔瑟斯的保羅修改教義，以便適合希臘羅馬文化(目前還是一個猶太小教派)，他的精神和事例被置之不理。伊納爵·羅耀拉(Ignatius of Loyola)(1491-1556)於1534年建立“耶穌會規則”，其主要目的是保衛和宣揚基督信仰，他的兒子們受了他在規則裡所表現的精神所鼓勵，模仿聖保羅，試圖以他為榜樣。像這樣的嘗試非常少見。
到這個屬葡國教權管轄的新世界的首批傳教士為天主教聖方濟各修士及多明尼克修士，在這裡，他們繼承中世紀前輩的事業，從事傳播福音的難苦工作。在葡屬的要塞，俗家基督教士從事牧師的工作。耶穌會會員隨後於1542年到來，葡人在東方傳教歷史的第一階段宣佈結束。深刻的轉變開始發生。
在耶穌會士之中，首位到達的是方濟各·沙勿略(Francis Xavier)，耶穌會於1540年正式建立，目的是在任何教皇希望其會員去的地方傳播基督教。在一年之間，沙勿略和其它四人相繼離開歐洲到東方。沙勿略受葡萄牙國王派遣，以葡國教區傳教士的身份前來，並獲教皇授予教廷大使的權力。他和他的同伴的傳教活動開始時依賴葡萄牙殖民地，他希望得到當地政權的支持和幫助，但最終令他大失所望。正如他自己所說，
在日本，沙勿略在受過佛教僧侶的挑戰後，他的傳教方法有了新的發展。日本人的反應令他醒悟到，要在亞洲成功傳播基督教，傳教士們必須以當地人語言來與當地人接觸：以當地語言講、讀和寫；成為某一文明社會的一部分，做到入鄉隨俗。正如後來人們所說的“要為耶穌基督得到中國就要先成為中國人”。因此，在學習日文的同時，沙勿略寫道：“蒙神庇佑，在這六星期裡，我們已經可以用日文講解十條誡律了”。
沙勿略甚至曾經把Dainichi，即偉大太陽(在大乘佛教裡為大佛，在真言宗教派被奉為神)這名稱與基督教概念中的神視為等同。這是一個不願意的選擇，因為無論如何解釋，Dainichi不能和基督教概念中的神相比，甚至不相近。當他發現自己的錯誤時，他便不再使用這個名稱。他的繼承人在以後的五十年都在討論這個問題，並決定採用傳統的葡萄牙用語或者拉丁用語來表達基督教的概念。Deus這個字後來變成Deusu Christiano變成Kirishtan等等，正如幾個世紀以後日本人採用beisuboro(棒球)，aisukuremu(雪糕)等等。他們後來避免這些用法，因為在16世紀的戰爭時期，日本已是一個開放社會，願意以西方形式接受基督教義、槍炮和貿易。
為接近日本貴族，以及在他們面前與佛教僧侶作鬥爭，沙勿略作貴族打扮，穿著以金煉裝飾的昂貴衣服，說話時，有隨從跪在跟前。但所有這些皇家的排場只為一個目的，就是要那些他們視為基督教死敵的佛教僧侶丟臉。
當沙勿略最初登陸日本時，他就觀察到日本人和他們的中國宗主們一樣，以理性為主導，而且對科學表現出極大興趣。他是這樣描寫日本人的：
他們不知道世界是圓的；他們對太陽和星星的運行軌跡一無所知，因此，當他們提問時，我們就解釋……他們熱切地傾聽……視我們為非常有學問的人，十分尊重。我們廣博的知識打開了他們的心扉，從而使我們能播下宗教的種子。
日本人和他們的中國宗主們對道德行為的強調也教沙勿略留下印象。在這方面，他認為東方和基督教的道德規範都很接近。因此，未來的傳教士必須是高道德標準、高學問、對科學有深刻認識。沙勿略是第一個意識到科學對於進入東亞社會的重要性的人。
沙勿略決定到中國去了解更多日本人信仰、價值觀的淵源，和令皇帝明白基督教的真蒂。他抱有這樣的希望：一旦天子改變了信仰，所有的中國人和日本人都會追隨，不久，整個東亞都會皈依基督教。但他始終未能衝破中國自我封閉的圍牆，在奮鬥的過程中，於中國海岸的上川島(今天也叫聖約翰島)去世(1552)。
我們不能認為，沙勿略所進行的無數次旅程，是他這個來自那瓦爾的人要表現他的冒險精神，也不能解釋為，他這個主管由好望角到日本這一廣闊區域的長官本人希望探訪他所有的信徒和檢視他們的工作。
然而，要實行這個計劃，就要先克服一個巨大的阻力。16世紀明代的中國，雖然仍是一個行政有序、政治穩定的國家，但未肯拆除自我封閉的圑牆，不像印度和日本，戰爭、動亂和開放的社會使葡人和耶穌會士能在那裡立足，甚至可以用歐洲形式推廣基督教。不過，明朝(1368-1644)之前的中國是一個開放的社會。
在蒙古人(元朝)被打敗和逐出之後，洪武(r.1368-1398)和永樂(1404-1424)兩位明朝(漢人統治的最後皇朝)最早的統治者試圖保護中原，使其不受海陸威脅。洪武帝曾發動九次運動，對抗當時仍然有威脅力的蒙古人，儘可能將他們逐出長城以外更遠的地方。永樂年間，曾有過七次海上遠征，使中國與東南亞和非洲有了聯繫。至少在元朝初時，中國是大蒙古帝國的一部分，外國“蠻人”從四面八方而來。
至1429年，四周邊界都得到鞏固之後，中國關閉所有大門，實行自我封閉來清洗自己及其文明，使其免受世界大同思想的汙染，以恢復本身文化的純潔性。日本海盜對中國海岸的威脅令中國的封閉更加加強。一般中國人認為葡人要比日本海盜好一些，而S. P. 安德拉斯的例子確實是這樣。
當時到中國去的外國人就等於去受死或坐牢，沙勿略沒有因此而裹足不前。他建議東印度群島的葡國總督委任其中一名葡人出使中國，而他就作為教廷代表一同前往。他希望以此方法來把他的情況向最高當權者提出，他將攜同禮品獻給皇帝，請求他修改不許外國人進入的法律和釋放囚禁在廣州的葡國人，以及准許他和他的同伴傳播福音。
該總督認為這個計劃值得試行，因為他早已目睹過沙勿略成功排除過許多似乎不可能排除的障礙。因此，他委任沙勿略的朋友迪戈·佩雷拉(Diogo Pereira)為大使，而沙勿略就與他同行。但所有的努力都被馬六甲總司令阿爾瓦羅·達伽馬(Álvaro de Ataíde da Gama)和這位航海家的不肖子華士高·伽馬破壞載著大使的船停在馬六甲時，這位總司令不允許離開，除非對佩雷拉的委任獲得撒銷。阿爾瓦羅這個十分貪婪的斂財者想自己坐上這個有利可圖職位。沙勿略想，無論他向中國皇帝的請求如何成功，最終也歸於阿爾瓦羅，因此，他放棄了所有以正常方式進入中國的希望，獨自乘船以走私方式進入這一帝國。在實行他的計劃之前，他寫了一封告別書給佩雷拉大使，該大使曾給他金錢，以便買通到達中國的路。沙勿略寫道，如果佩雷拉去探望他，他不在廣州監獄就是在京城皇宮，據說皇帝就住在那裡。
雖然出師未捷身先死，沙勿略的精神和處事方法仍然留存：在以後的三十一年裡，他的同仁和繼承者以令人欽佩的毅力試圖打開中國的大門，但始終未有大的成續。就算有些人能成功進入(曾有25人)也未獲得居留，只好在短期內離開。這25人的故事是這樣的：1555年7月20日，印度耶穌會葡人大主教梅施爾·努內斯·巴雷託(Melchior Nunes Barreto)(1519-1571)在去日本途中訪問上川島並在那裡主持彌撒。他由卡斯巴爾·維雷拉(Gaspar Villela，1526-1572)神父和四名耶穌會教友陪同；美士爾(Melchior)，安東尼奧·迪亞斯(António Dias)，路易斯·弗來斯(Luis Fróes，1528-1597)和埃斯特旺·德·戈斯(Estevão de Gois，1526-1588)。8月3日，他到達澳門以西28裡格的蘭浦高島(譯音)，
1556年末，卡斯帕·達·克羅斯(Gaspar da Cruz，O. P.)到達廣州，在那裡停留了一個月
1562年8月24日，意大利耶穌會士哥瓦尼·巴帝斯特·蒙特(Giovanni Battista de Monte，1528-1587)和他的葡人同伴弗來斯在澳門停留，至1563年中才離開。
1563年7月29日，耶穌會士弗郎西斯科·佩雷斯(Francisco Peréz，1514-1583)、馬努埃爾·特舍拉(Manuel Teixeira，1536-1590)和安德烈·平託(André Pinto，1583-1588)隨葡國駐中國大使佩雷拉到澳門，如前所述，這次出使不成功。
1565年11月15日，西班牙耶穌會士胡安·伊斯哥巴(Juan de Escobar)和前面提及的佩雷斯到廣州，11月23日請求當局准許他在中國居留，但被拒絕。
1565年，佩雷斯和特舍拉在澳門建立了耶穌會的會所。
1567年8月15日，西班牙耶穌會士胡安·波提斯特·雷貝拉(Juan Bautista de Ribera，1525-1594)和兩位同伴到澳門，然後於1568年9月到達廣州。他計劃前往南京，但不久被迫返回澳門。
1568年10月前，佩德羅·勃納文杜拉·烈拉(Pedro Bonaventura Riera，S. J. ，1526-1537)與一些葡國商人一道前往廣州。
1569年，另一位耶穌會士(可能是主教)梅施爾·卡內路(Melchior Carneiro，1519-1583)在廣州停留了一段時間。
安東尼奧·瓦斯(Antonio Vaz，S. J. ，1523-1573?)曾於1574年2月7日至3月20日(大約)在廣州逗留。
1575年，克利斯多旺·達·高士德(Cristóvão da Costa，S. J. ，1529-1582)曾兩次陪同葡國商人往廣州，分別停留兩個月和一個月，但未准許居留。
約於同時期的1575年，主教卡內路試圖在廣州立足，但未能成功。
1575年，兩名奧古斯丁教士以及西班牙人馬爾丁·德·拉達(Martin de Rada)和麥西哥人熱羅尼莫·馬林(Jerónimo Marín)從菲律賓到達福建省，於9月14日回菲律賓。
1579年2月一些耶穌會士前往廣州。
同年6月23日四名聖方濟各傳教士和三名第三會會士以聖方濟各教士打扮到達廣州。這幾名傳教士分別為意大利人哥瓦尼·巴蒂斯德·盧卡雷勒·巴沙路(Giovanni Battista Lucarelli da Pesaro，1540-1604)，西班牙人佩德羅·德·阿爾弗羅(Pedro de Alfaro，卒於1580)，安吉斯蒂諾·德·特爾德西拉斯(Augustino de Tordesillas，1528-1629)和塞巴斯蒂奴·德·巴埃薩(Sebastiano de Baeza，卒於1579)。那三名第三會會士分別為西班牙士兵弗郎西斯科·德·杜納斯(Francisco de Duenas)和胡安·迪雅士·帕多(Juan Diaz Pardo，卒於1615)，以及麥西哥人佩德羅·德·維拉羅爾(Perdro de Villaroel)。他們在廣州監獄被囚禁50天后，被迫離開中國。
1580年復活節(4月3日)，羅明堅(Michele Ruggieri，S. J. ，1543-1607)前往廣州，在河邊一間房屋居住。1581年，他兩次回到廣州，第一次由教友貝雷斯(1563-1632)陪同，第二次由安德烈·平託神父陪同。
1582年6月，隱修士傑諾尼摩·德·布爾戈(Jerónimo de Burgos，卒於1593)，馬丁(依納爵·羅耀拉之侄)，特爾德西拉斯(第二次)，日羅拉莫·德·阿及拉爾(Girólamo de Aguilar，卒於1591)及安東尼·德·威蘭奴瓦(Antóniode Villanueva)本想前往澳門，但卻在福建省泉州登陸，同行的有由兩位俗家修士弗朗西斯哥·德·戈爾多瓦(Francisco de Córdova)和克利斯多弗羅·戈麥斯(Cristóforo Gómez)以及三位士兵。他們被當作間諜帶往廣州，但後來被釋放並送往澳門。
1583年5月，另一組隱修士，迪雅哥·奧羅佩薩(Diego de Oropesa)，巴託羅米·諾伊斯(Bartolomé Ruíz)，弗朗西斯哥·德·蒙蒂亞(Francisco de Montilla)和佩德羅·柯提斯·卡貝薩斯(Pedro Ortiz Cabezas)在從安南國到菲律賓的途中因颱風吹襲登陸海南島。陪同的四名聖方濟各俗家修士為戈麥斯，迪雅哥·佔門尼斯(Diego Jiménez)，弗朗西斯哥·威拉連奴(Francisco Villarino)和一名見習修士馬紐爾·聖地牙哥(Manuel de Santiago)。他們被當作間諜帶往廣州，在葡人付給捐贈之物後獲得釋放。
如果不包括澳門耶穌會的人員，進入中國的人次(包括重複進入)算起來有：32名耶穌會士(24名神父，9名見習教士或俗家修士)，24名聖方濟各會士(13名神父，11名俗家修士或第三會會士)，2名奧古斯丁教士和1名多明尼克教士。如果我們剛以進入中國的個人來算，不考慮他進入的次數，算起有：25名耶穌會士，其中17名為神父，8名為見習教士或俗家修士：22名為聖方濟各修士，其中12名為神父，10名為俗家教士或第三會會員，兩名奧古斯丁教士，一名為多明尼克教士。這份名單一點也不完整。名單上的僅僅是那些在1552和1583年間成功地打破中國自我封閉並在那裡建立固定居所的人。
這就是傳教士在中國這個一直與西方敵對的國家堅持不懈地傳教的故事。然而，1557年，中國當局准許葡萄牙在廣東省的一個半島末端建立一個名叫澳門的貿易站，條件是要葡人協助消滅一個特別令人煩惱的海盜首領。
傳教士試圖進入中國的熱情並未減退，而且得到歐洲上司的全力支持。在歐洲，這種熱情受到一個意外消息的鼓舞而變得更加高漲。在沙勿略去世(1552)前的一年，傑出的西班牙貴族甘地亞公爵弗朗西斯·波吉亞(Francis Borgia，1510-1572)放棄他所有的頭銜和財產後，被立為耶穌會神父。他從前的地位及其與別不同的個性使他說每一句話和做每一件事都特別有權威。1559年他訪問葡萄牙，因為東方(從印度到日本)是葡國教權管轄下的教區，他能直接獲得關於建立澳門和打入中國報道的第一手資料。他公開表示，在中國展開傳教工作很有希望。他說的話在耶穌會內引起很大反響，各區的老少教士紛紛向上司遞交請願信，請求參加這項工作。
1565年，波吉亞被選為耶穌會的首腦，這項計劃就更有機會獲得支持。他對於傳道的興趣不限於他的聖職範圍之內，有記載他在1568年與羅馬教皇庇護五世的一次談話中建議組成一個特別的議會來指導一切有關令非基督教徒皈依基督教的活動，因為當時的傳道區在一定程度上受制於當政者，而這些人已再不能滿足他們的需要。這個建議成了1622年的傳道議會(Congregatio de Propaganda Fide)的建立。
這位傑出的年青人是教皇保羅四世的一個親密朋友的兒子。他在帕度亞大學獲得法學博士學位後為教皇作法律服務，開始他前途無量的生涯。27歲時，他放棄了這份職業，加入耶穌會。由於他從前的學問，他不久就被委任為神父。五年後，他出任羅馬克裡那爾的聖安多尼區見習修士總管助理職務。1571年，見習修士總管不在職，給了他極好機會去接受另一位有前途的法律學生成為見習修士，這就是利瑪竇，他當時20歲。他們的相識很有意義，因為他們的生命將連在一起，並對中國的傳教產生決定性的影響。
當年輕的利瑪竇完成見習期後，聽說範禮安要求被派往東方的傳教區，當時的範禮安已是馬塞雷特(Macerata)(這是利瑪竇的家鄉，範禮安可能見過他的家人)耶穌會學院的院長。他的願望獲得實現，但他並不是以普通傳教士的身份前往，而是作為一位巡官，巡視全面的傳道工作，併為將來的發展作出指導。範禮安於1574年3月離開里斯本，9月6日到達果亞。他作為巡官一直停留在這個從好望角開始延伸的廣闊地區直至1583年10月；後來他被委任為印度大主教。他一直任此職位直至1587年他再度被委任為亞洲區的巡官為止，1595年他轉任遠東地區巡官，直到1606年去世。他到達果亞後，注意推動商業發展。隨後他乘船到日本，但被迫停留澳門十個月(1577年10月-1578年7月)，等待順向的季候風。這是他三度到日本的其中一次。其餘兩次為1590-1592及1598-1603，每一次都在澳門停留。然而，他在澳門逗留的十個月是天意的安排，在這裡，他獲告知人們為進入中國作了不懈努力，但未能成功，他發覺一些耶穌會士有悲觀情緒，他們認為再度嘗試也難有希望。
<figcaption>杭州--手寫標題為“中華大都市Quinsay(馬可波羅對杭州的稱呼)寫實”。杭州是(在澳門之後)第二大基督教社圑所在地，該教圑創始人為羅明堅神父和索德超神父。/<figcaption>
範禮安是一個以開放思想看每一樣事物的人。當他初到印度這個東方世界的時候，他決定儘可能去了解每一樣關於中國的事情。他像沙勿略一樣，打聽有關中國人的事；通過個人交往，他認識了幾位中國人。他在寄往歐洲的信上形容他們是“一個偉大和有價值的民族”，
他原以為任何在澳門的傳教士都適合做這項工作，但由於他們的看法與他相反，令他不敢抱太大希望。因此，他寫信給果亞的耶穌會大主教維森特·羅德理戈(Vicente Rodrigo)，要求派遣當時是交趾教區長的年青意大利神父巴納甸奴·德·法拉里斯(Bernardino de Ferrariis)。為何他要選擇這個人和為何這個人不能去，原因不大清濋，但大主教派遣了一個他認為是很好的替代人：羅明堅。
正如他的前輩沙勿略一樣，範禮安醒悟到有學問的人是必要的，他不僅要求這些人從歐洲派遣，而且還十分注重知識訓練，他重組果亞聖約翰學院的教學，在芬耐(Funai)、日本建立學院，為澳門的學院建立一個強有力的架構。範禮安不僅繼承和發展了沙勿略的文化融合方法，而且使它制度化，並且在日本付諸實行，正如他在1581年的一本書(Ⅱ cerimoniale per i missionari del Giappone)中所體現的。
當被召派到中國開展事業的羅明堅於1579年到達澳門時，範禮安已出發到日本，但他留下簡短的指示，吩咐羅明堅如何為那些艱苦的工作做準備。羅明堅滿腔熱忱地展開工作，首先編了一本教義問答集，後來在兩名中國傳譯員的幫助下，把儒家四書之一的《大學》譯成拉丁文。
與此同時，羅明堅決定儘可能用新的方法來處理中國的事務，他請求被允許和葡國商人一起到廣州，這些人每年到廣州兩次。他在澳門的第二年才能首次到廣州。這一次，他對中國人的每一樣禮節都格外留意，而商人們卻毫不在乎。這一點立刻受到中國官員的注意，他們在首次會見他之後，便邀請他出席每一個與外國人見面的場合。
冰封被成功地打破。次年，羅明堅第二度訪問廣州時，受到特別的禮遇，他被看作是一名外國學者而不是商人。在與官員見面的時候，其它人都要下跪，而他卻被允許站立。到他第三次訪問時，一些軍政官員參加了他的彌撒。
這是範禮安於1582年從日本回到澳門時的狀況。他看到了文化融合的成績，這正是他在日本所提倡的。現在，他可以在中國將之實施，而且同樣有成功的希望。由於戰勝那些墨守成規的傳教士的可能性不大，於是，他更換了澳門地區的主管，以及為中國傳道團建立了架構，這將大大有別於平常在士兵和商人中的傳道工作。
在短短的一段時間內，範禮安有充分的理由相信新的方法會成功。麥哲倫於1522年發現菲律賓群島之後，它們成為了西班牙的屬地，也變了一個新的教區。1578年，一群西班牙耶穌會士被派往加入當時已在當地工作的傳教士。
但好景不常。當總督失寵，被召回北京接受盤問時，他認為把這兩個耶穌會士打發走是明智之舉。他們無可奈何回到澳門。
利瑪竇1552年10月6日生於意大利的馬塞雷特，正是沙勿略去世的那一年。他在家裡十二個孩子中排行最大，9歲時，他入讀本地的耶穌會學院。1568年，他被送往羅馬大學讀法律。三年後，他進入克里那爾的聖安多尼區作見習修士。他首次宣誓後，曾在佛羅倫斯耶穌會學院短暫任教，其後，他回到羅馬學院，在著名的克里斯托弗·卡拉維亞斯(Christopher Clavius，1537?-1612)門下攻讀哲學和數學，這位老師是開普勒和伽利略的同事和朋友，也是將凱撒歷改良為格列高裡歷(1582年頒佈使用)的領導者之一。利瑪竇同時學習歐幾里德幾何學、物理學、托勒密的天體力學、地圖繪製學和機械學。關於這些學科的大部分科學論著後來都由他或在他的指導下翻譯成中文。他還有實用的才能，從製造日規和星盤到時鐘和其它器具，他都稱得上是能手，而且造出的款式甚有創意。
<figcaption>羅明堅神父的信函(肇慶府，1583年2月7日) 表述他想學習中文前往廣州的意願/<figcaption>
當他轉學宗教時，同樣表現得出類拔萃。耶穌會教授(今天稱神學家)羅伯特·巴拉邁(1542-1621)是當時的大辯論家和“異教徒的強對手”。利瑪竇修讀他的辯論課程，學懂了如何對教義進行清楚的解釋，後來他把所學的都運用到實踐中去。每一個人都預期這位年輕學生會當一名出色的教授，但是，隨著文藝復興思想鍛練的加強，他的興趣又轉向新發現世界的傳教工作，而這個新世界的開放又是文藝復興時期的成就之一。1577年，他被接納為葡國教權轄下的印度耶穌會傳道團成員。到了葡國，為了充實自己，他進入科英布拉大學繼續攻讀神學，之後，於1578年3月乘船離開里斯本。在交趾作短暫停留之後，他到果亞的聖保羅學院任教四年，1580年7月在該學院被立為神父。其後，他被範禮安召到澳門，到達時為1582年8月7日。如前所述，該調派是由羅明堅所提議的，而羅明堅本人是於1579年奉召到澳門，以便在中國展開事業。
從1580年-1582年，羅明堅曾先後四次到廣州，其中一次直接往肇慶，這一次由巴休陪同，當時為1582年12月。利瑪竇因由印度而來，經過了一段風浪旅程，身體仍然虛弱。
利瑪竇獨自留在肇慶，直到1589年。這一年兩廣(廣東和廣西)總督去世，由另一人繼任。曾有三任總督干涉他的逗留，但這一任卻要設法驅逐他出境。由於他已慣於和官員打交道，通過巧妙的爭辯後，他獲得修改法令，條件是要他遷居另一城市。所以，他遷到了廣東省北面更遠的韶州。他在那裡逗留至1595年，當時，他的一位當高官的朋友(是軍部成員之一)因日本侵華問題而被召回北京，邀請利瑪竇同行，至少也要他陪同走一段路。進入中國心臟是他一直等待的機會。他與這位官員一直同行到南京，他希望在此停留一段時間，但未能如願，因南京是該帝國的第二大城市，當時籠罩著戰爭的氣氛。幾個星期之後，他回頭向南走，到達江西省會南昌。這是一個學者眾多的城市，他在這裡逗留直至1598年6月，然後啟程前往帝國的首都北京。由於無法在那裡立足，他於是回到南京，至1600年5月19日，他再度出發到北京--這一次他獲得成功。他於1601年1月24日抵達北京、從此再也沒有離開過，他於1610年5月11日去世。
<figcaption>羅明堅神父的信函(肇慶府 1583年2月7日)/<figcaption>
這就是這位非凡人物的簡短故事。在他去世時，耶穌會的傳教士已經遍佈全世界，他們在不同的國家用不同的方法傳播福音，以適合不同的文化和文明，但在中國所採用的方法就與別不同。古老、成熟和根深蒂固的文化使中國有別於其它國家，要把基督教移植到中國，就必須先認識這樣一種值得敬仰的文化。
現在，我們尚要檢討一下利瑪竇用來達成目的所採用的方法。利瑪竇的文化融和方法並不是僵化的政策而是在反覆試驗的基礎上發展起來的一種理智做法。他運用了前人的思想和實踐，但他是有選擇地運用的。他保留那些事實證明為有用的，其它的加以改良或將之放棄。他繼承了其中最重要的概念：中國人是很有智慧和理性的民族，他們高度重視道德規範和道德行為，同時也很注重科學。
最早到中國的葡人和傳教士，包括沙勿略和範禮安都確信，如果中國皇帝能被說服賜給他們一個演講的機會，他們將可以說服他允許葡國和中國進行貿易，甚至允許在他的子民之中傳播基督教。這就是為甚麼傳教士第一件要做的事就是要翻譯教義問答集。他們認為，最有必要的事是把譯本傳到皇帝手上，如果不能，就傳到那些官員手上，由他們交給皇帝閱讀，其餘的事可接著進行。正如他們所覺得的，問題在於如何能接觸皇帝。
從與中國人初次接觸的葡國人就醒悟到，要達到這個目的，最好的方法之一就是葡國國王派大使或印度總督到中國。這可以是個外交使團，如在範禮安同意之下，羅明堅促請教皇派往中國的一樣；這還可以是一個貿易使團，如沙勿略所提倡的迪戈·佩雷拉的使團。
利瑪竇同意這樣一種基本看法：中國人是一個有智慧、講求道德規範和對科學有興趣的民族，但他比別人有更強的領悟力和理解力，因而得出與前人不同的結論。他是第一位學懂中文而不需要依賴翻譯員或作過囚犯的葡人所寫的報告的人。在北京的九年期間，他從未見過皇帝，但是，甚至在到達該城市的1601年之前，他已經對這個儒家天下的國家的政治社會結構有深刻的認識，並且領悟到：皇帝在理論上有至高無上的權力，但其實有限，如果皇帝懦弱，甚至大臣、太監或者兩者都可以謀朝篡位。他同樣瞭解官紳文人階層所起的作用。在這些認識的基礎上，他放棄了利用大使的想法；至少他沒有像範禮安和羅明堅那樣大力提倡或把它放在優先位置。至於用武力對付中國，他完全沒有考慮，甚至沒有在書信中提及，他目睹1592年丰神秀吉(1536-1598)侵略韓國徒勞無功的事例。
當利瑪竇和羅明堅於1583年首先進入中國時，作佛教僧侶打扮，這是他們的前輩沙勿略和範禮安建議他們這樣做的：但當他們知道那些文人看不起佛教，和目睹某些和尚的生活方式和無知時，他們採納了文人的整套生活方式，而他們一些文人朋友也催促他們這樣做。早前，兩廣總督也曾提議羅明堅這樣做。
利瑪竇的前輩沙勿略、範禮安和羅明堅知道中國人尊重和欣賞科學技術，因而主張用這些手段，或者有人說是“魚餌”來吸引中國人。同樣地，當知道儒家對道德行為的注重，而這方面又似乎和基督教很相似時，他們認為已經找到另一樣吸引中國人接受基督教教義和信條的東西。利瑪竇則有更深刻的觀察和領悟，他明白到中國人的世界觀，也就是意識形態是全面的，包括科學、技術、倫理學、哲學所有這些組成了一個有機體。因此，他認為有必要用相似的方法介紹基督教，把基督教作為一個有機的、全面的世界觀來宣揚，而他的相識、朋友或中國的皈依者將稱這套世界觀為“西書”或“天書”。
利瑪竇的態度最能體現在1583年他向兩廣總督提出准許逗留肇慶的請求。他在請願書中說，他被中國政府的盛名所吸引，他千里迢迢到來，祗為能在一間小教堂和一間房子內服務於“天主”(這是利瑪竇1583年以來一直使用的詞)。判官王泮(譯音)在看過他的世界地圖之後，批准了這個不太過分的要求。利瑪竇沒有隱瞞他的真正目的，而且還表達得很清楚：但他的要求獲得批准是因為他出示了地圖，他從未忘記他的最終目標：傳播福音和使中國皈依基督。
而這種改變得從最高和最低層開始，但主要的還是要從最高層開始，傳教士將要在人群中做工作，而某些傳教士則要在統治階層工作，以保持他們對基督教的好感。當然，利瑪竇要把注意力集中在皇帝和文人身上。利瑪竇完全明日到非說教的東西將能吸引高層。後來他坦白承認，在他獲得聲譽的六個原因之中，說教排行最後。在這些原因中，首要的是他作為外國人學會用漢語講、讀和寫；第二，是他驚人的記憶力以及熟讀《四書》；第三，是他的數學和其它科學知識：第四，是他帶來的古怪禮物；第五，是他自稱懂得學問和有鍊金的經驗。
要中國皈依基督，不同的方法，不同的手段和不同的優先次序是必要的。要貴族階層和普通百姓都接受基督教義或叫天主學說，首先它必須是中國文化的一個組成部分，而且要把它從洋人的有害教條的清單上除名。對利瑪竇來說，“本土化”比數量更加重要。他知道這是需要時間的，但他有耐心。
他同樣醒覺到要在貴族之中實行“本土化”需要文字：書本。另外，高等階層的“本土化”並不是在教堂或禮拜堂進行，而是在書院，它在明代十分流行，
“本土化”要通過一種四個層面的方法進行：生活方式、表述方式(強調觀念和概念)、道德規範、禮儀與習俗，而這些都是受意識形態所影響，要令“本土化”獲得成功，這四個方面都同等重要，但實現的難易程度不同。這四方面最不具爭議性的是第一方面，最具爭議性的是第四方面，而最關鍵和最困難的是第二方面，讓我們簡單地看一看這些文化調和方法。
生活方式。在進入中國之後，利瑪竇變成一個生活在中國人之中的外國人。
觀念及表述。利瑪竇所面對的主要問題是將西方文字翻譯成漢語。這並不純粹是用詞的問題，至關重要的是將字面背後的意念傳達給中國人，例如，世界的產生是神的精心傑作這一點。利瑪竇相信，神的概念對中國人來說並不陌生，而且，他們已經是神的接受者。
利瑪竇時代的儒家已經失去神的原概念，因為他們用了宋代新儒家的創新概念，把上帝和天看作與“太極”等同，太極是非人類之王，它以“氣”和“力”作為萬物之本。這些概念是在佛教和道教的影響下，由唐宋新儒家所創立，企圖為儒家思想建立玄學式的上層結構。儒學是中國的國學，起源於漢朝(206B. C.-A. D.220)，隨著漢朝的沒落，它失去了信服力。結果，在唐(618-906)、宋(960-1280)之前的戰國時代(220-618)，道教和佛教崛起和佔有重要地位。要恢復儒學，令它戰勝有玄學體系的佛教和道教，儒學本身也要有玄學體系。但是，正如利瑪竇所觀察到的，在發展過程中，他們同樣敗壞儒學，它已演變成，如果不算是無神論和唯物主義的話，起碼是不可知論。最原始的儒學基本上是一個社會道德系統。利瑪竇和當時的新儒家展開論戰，他把天主和古典中的上帝劃上等號，並指出，上帝是個人所奉信的，而太極則是存在中的宇宙萬物。
這種有關造物主的基本觀念同樣有很多伴隨而來的概念，例如，靈魂和軀體的分離、報應等等，
道德規範。利瑪竇和他的繼承人就新儒家的玄學和宇宙論世界觀進行辯論，並試圖將其貶抑，他們堅持，孔子的社會道德教育不僅沒有和基督教的道德相沖突，而且還能將之完善。在《交友論》一書中，利瑪竇將基督概念中的“愛”與儒學概念中的“仁”視為等同。他說，在真正的友誼中，對待別人應像對待自己一樣。
利瑪竇為儒家們提供了一個檢驗外國人說教是否奏效的方法。如果不是一方超越另一方的話，可以說，他令基督教在道德上表現得和儒學同樣有說服力，他將基督教儒學化，或者說把儒學基督化。如果基督教要為人所接受，它將要被人們以儒學的標準來判斷和評估，在道德上，他必須是有影響力的。明代最著名的皈依基督者徐光啟(1562-1633)提出“基督教能補充儒學，替代佛教”。
他們都是有美德的人，致力於服務社會。很多其它的中國人都覺得驚奇：這些蠻人在如此高的道德標準之下生活。只是後來的傳教士的不道德行為傷害了傳道工作，這種傷害比任何其它傷害都大。他們不是所有人都以利瑪竇為榜樣，這可能是他估計上最大的錯誤。
禮儀。中國道德體系的核心是奉獻和服從於父母和合法的權力，至今天，在某些程度上也是如此。這些孝心的全部或部分是對先輩的孝敬。這些先輩的名字被刻在木牌上，叫作先人靈位；人們在這位靈位面前叩頭(伏在地上，把前額向地上敲)，燃點香燭，供奉食物和燒紙錢。這些行動被認為是為那些在另一世界的亡魂服務。為尊敬孔夫子，官員和文人也要做類似的工作。如果在初階段禁止這些儀式，要中國皈依基督是決不可能的。如果在中國人面前提及聖保羅命令父母們照顧他們的孩子，而不是要孩子照顧父母，定會引來極大的憤怒，這樣，傳教士就幾乎不需要再說任何東西了。
在這一點上，利瑪竇本人似乎遇到了不可克服的障礙。如果他禁止這些儀式，但只能爭到幾個信徒。這個問題必須解決。不用說，無論在任何情況下，基督徒都不許相信這些牌子就是亡魂的靈位，或者燒紙錢對已去世的人有幫助。但是，不是所有的習俗都是同一性質的。而且，事實上中國的文人都表明，他們叩拜孔子只是為了向這位導師和典範致敬，並不表示祝願他獲得富貴、榮華和才能。也就是說，在孔子面前叩頭只是禮貌、感恩的表現，而不是一種宗教儀式。同樣，對利瑪竇和他的追隨者來說，在先人的棺木前叩頭，或者升官後向孔子靈位叩頭似乎是許可的。當然，在普通人之中，也有一些人做這類崇拜是希望得到富貴、子孫和其它福廕。但在中國的古典著作中，有某些章節表明這些儀式的原始意義並非這樣；因此，從其原意和方式來看，進行這些儀式是可以的。所以，我們可以認為，向先人供奉食物(這些食物後來又由參加供奉的人規規矩矩地食用)只是一種令自己有與先人在一起的感覺的方法。這一點尤其可以讓這樣一個事實地證明：“供奉”這個字的意思並不一定等於我們的to sacrifice(獻祭)這個字。
如果要提防與這些儀式有關的迷信觀念的話，也有必要提防新儒家們對這些儀式的解釋，他們是朱熹(1130-1200)學說的追隨者，是唯物主義者。根據這些學說，孔子的靈魂早已消失得無影無蹤，留下的只是他的名字和記憶；人們的祖先自然也是同樣道理。如果以同樣的解釋，人們顯然不能向祖先祈求，而且也不會祈求到任何東西。朱熹對儒家著作的見解延至1552年才由朝廷正式宣佈採納：然而，人們不能忘記，雖然這種無神論或不可知論成為正式的教條，但未必能夠令文人確信，而大眾也未必同意這位學者的觀念。他們對先人的崇敬和供奉之物是宗教的行為。根據利瑪竇及其追隨者，這兩方面的錯誤都必須通過恢復古典著作中的原意來加以糾正。
利瑪竇本來也禁止這些儀式，但當他看到人們對活著的人(例如皇帝和父母)都叩頭時，他就允許對祖先和孔子的拜祭。但即使最初時這種猶豫不決的態度也產生了不良的印象，在1616年對傳教士的迫害中，這是針對他們的其中一項最嚴重的控罪。
利瑪竇和他的繼承者醒悟到，作這些讓步令他們處於危險的境地，這可以體現這樣一種事實：他們只是暫時容忍這些儀式，那怕是無知者所為。利瑪竇在1603年的訓令(這是文化融合的最早模式)就很清楚地證明了這點。該訓令是耶穌會使用儀式規則的開始。也就是說，利瑪竇的意圖是從內部(中國禮儀)加速文化融合。以此過渡到從外部(西方禮儀)進行長期的文化融和。他的繼承人和康熙都明白他在這方面的意圖，這可從康熙皇帝1700年的宣言中證實。
除此之外，耶穌會士對給予利瑪竇的文化融合方法一個神學的解釋“可能做法”(probabile，immo valde probabile)感到滿意。利瑪竇和他的繼承者不否認反面的意見是“較為安全”，但這正表明他們為何不像那些好戰對手那樣做，他們沒有把自己的意見強加在那些覺得遵循學過的較嚴謹的宗教觀念良心會好過些的傳教士身上。然而，我們不能忘記，沒有耶穌會士的這種方法，這些對手將無法在中國立足。因此，我們可以說，耶穌會理論是在基督教道德準則允許的合理前提下的一種平衡的半辯證法，它是要在中國傳播福音的必然做法。當然，在那個世紀的進程中，在耶穌會的各階層裡，會偶然出現一些不同意見者，而其它人則會將證據大大地加以豐富(那些相信者)。絕大多數的耶穌會漢學家都認為利瑪竇的文化融合是一種“可能做法”，而唯一不贊成整個方法的是卡羅德·達·威斯特魯(Claude de Visdelou，1656-1738)。
在利瑪竇去世(1610)至託砵僧出現(1632)這段期間，關於他的文化融合的各個方面，在耶穌會會士中有過熱烈的辯論。圍繞著基督教用語和詞義，尤其是“上帝”一詞的辯論最激烈。1600年，範禮安同意了利瑪竇的用詞。對於用詞最早表示有保留是來自日本的耶穌會士。在那裡，傳教初期，這個問題已經出現。如前所述，沙勿略曾經用Dainichi(多神論的真言宗佛教徒用語)來指上帝。其它用詞有jodo(樂園)，jigoku (地獄)，tennin(天使)等等。沙勿略醒覺到自己的錯誤後，再不使用這些用語，而耶穌會士在以後的五十年都一直在討論這個問題，最後決定用傳統的拉丁文或葡文用語來表達基督教概念。
然而，中國是一個封閉的社會，一個孤立的國家，不願意打開她的大門，直至利瑪竇推行文化融合。因此，當他選擇自己的表述方法，以及當他的作品到達日本時，耶穌會士感到困擾是可以理解的，因為他們不明白，這個問題在中國和在日本是有所不同的。他們向設於澳門的耶穌會東亞總部表達了他們的憂慮，而在中國的耶穌會士就是從澳門獲悉這些憂慮的，繼承利瑪竇中國耶穌會傳教主管職位的尼哥羅·倫哥巴地(Niccolo Longobardi，1565-1655)同意日本耶穌會士的意見，就利瑪竇的用詞和詞意的正確性在學者之中進行了一次調查，並且出版了一本含有他所下結論的書。
值得注意的是，倫哥巴地的書在1635-1641年被耶穌會副大主教弗朗西斯科·福爾多都(Francesco Furtodo，1589-1653)禁制，但卻保留在中國禮儀的反對者多明哥·弗爾南德斯·德·納瓦雷德(Domingo Fernandez de Navarrette，O. P. ，1618-1686)的《歷史性的條約》(Tratados históricos)這本書中。
還有其它一些像瓦格諾尼的耶穌會士懷疑是否數學、天文學和其科學是傳揚該宗教信仰的適合工具。他們反對利瑪竇的西學方法。例如，日本大主教瓦倫丁·卡瓦略(Valentim Carvalho，1559-1630)和日本、中國巡察員安德烈·帕爾梅羅(André Palmeiro，569-1635)兩人都曾一度禁止這種做法，直到一些誤會得到澄清為止。
1632年託砵僧傳教士的到來使情況又有了新的發展。這些傳教士把注意力集中在文化融合的兩個方面：生活方式和禮儀。在第一方面，他們批評耶穌會士的生活方式、教規、教義和傳教用語，例如，未能頒佈基督教法律、誡律、主持聖禮的方法不對頭，未有宣傳十字架上的耶穌基督(耶穌會士們強調他的美德)，穿著中國服飾，拒絕宣傳孔子在地獄的說法(可用三段論法證實，如傳教士納瓦雷德所嘗試的)。在第二方面，他們批評某些中國人遵守的禮儀，如拜祭去世不久的家人、祖先和孔子，還有祖先靈牌和刻著孔子名字的靈牌。曾有一段時間，禮儀的問題成了注意力的焦點。從那時起，就有“中國禮儀”(Chinese Rites，R大寫)這個詞出現。
但為甚麼託砵僧傳教士姍姍來遲? 因為於1585年1月28日，正是利瑪竇成功進入中國兩年之後，教皇格列高是十三世在他的訓令(Brief Ex Pastorali Officio)中禁止其它分會進入中國，以避免分歧，允許耶穌會士試行文化調和的方法。
雖然禮儀之爭不限於本文所描寫，但我們可以得出結論：雖然有各種變更，但它迫使耶穌會士用利瑪竇的文化融合方法，尤其是他謹慎和循序漸進的方法，來創造足夠的、在短期內達到成功所必備的要素。1692年，基督教最終可以在有害宗教的清單上除名，和像幾個世紀以前落地生根的佛教(源於印度)一樣，變成本土化。基督教可以立足要歸功於康熙皇帝的“寬大詔書”
利瑪竇原想一到北京就親自去見萬曆皇帝(r.1573-1620)，以便直接獲得在中國傳播福音的許可，但當他獲准到北京居住時，他又覺得沒有必要，因為準許在北京居留意味著默許他和他同伴繼續生命的歷程和傳道的職責。但前提條件是耶穌會士不破壞那些寶貴的中國傳統習俗。他們將以此為準則，帶著同情和諒解，竭盡所能，作好準備，讓神的美德能活在那些他們所希望爭取的皈依者的心靈上。如前所述，傳教的重點是要完全放在質量上，而不是以皈依者數量多為榮。這一點是利瑪竇在寫給澳門的信中所陳述的，當時他被催促向皇帝請求明確授權。後來他說，當天子教徒在讀書人之中數量增加時，就有可能獲得傳教的許可，因為在中國沒有法律禁止傳教；他們應該等待，看看是否有必要獲得許可，直到真正有必要時才這樣做。約一百年之後，也就是17世紀的最後十年間，這種許可變得真的有必要，當時禮儀之爭端達到高潮。或者是因為這樣，他的繼承者覺得需要獲得“寬大詔書”和康熙的“聲明”。
雖然中國已經正式接受了利瑪竇的文化融合方法，歐洲卻在18世紀將之拋棄。
曾澤瑤譯
【注】
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