導言：我們應當承認陽明心學對意義的揭示，在今日也有著積極的影響。工具理性的泛濫使得一切都被貶低為手段，而失去了內在和獨立的價值，導致的無意義性恰恰是這種哲學的內在困境。
陽明心學的誕生有其學理自身發展的脈絡，脫胎於對程朱之學設定超驗天理的反思，實質上將規範內化為人之自然，在挺立人道的同時，揭示了存在論層面的意義世界。從人的存在視野出發，把握天人之際，彰顯了主體的精神力量，確有拔卓奮然之功。然而在強調自然之人化的同時，難免有著忽視消融對象的本然自在之嫌。立乎心體為大，而未能看到實踐作為存在之本質，其現實性指涉的是具體的歷史的內容。萬物一體的真正歸致，應當寄託於認識與實踐的反覆過程。
一、心學前奏——理氣關係的邏輯辯證
宋明時期心學的枝繁葉茂，既有其歷史的原因，也是學理自身發展的結果。魏晉時期名教與自然之爭，已示綱常之潰散，禮制喪失其教化之精神而異化為對士人百姓的壓抑束縛，引起諸多不滿，而高揚自我之聲已初步顯現。之後唐與五代時期的禪宗興盛，在混亂局勢中，其所宣揚的“眾生皆有佛性”“即心即佛”“明心見性”等觀念，彷彿落水之人的救命稻草，吸引文人儒者競相出入，儒門淡泊收拾不住之景況令人唏噓。韓愈等人揚正統而闢佛老，實則助推了三教合會之大潮，以李翱《復性書》為先聲，儒者據儒學之框架，吸收禪學心性與修養的內容，著力尋找儒學復興之出路，回望孔孟、重釋經典蔚然成風，終於宋明開出“新儒學”。
儒學之“新”，首先在於對天道問題的關注。儘管原始儒家對此也有所討論，然而所謂“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》），相較之下，在宋明時期，一方面隨著理氣、道器問題的愈辨愈明，另一方面為了批判“不住於相”的禪說，天道問題備受關注。
所謂天道，大約有二義：一則指與人相對的自然，二則指人與自然共同之根底，也就是所謂存在的根據。其次“新”在對人道的挺立，突出表現在陸王心學的建構，突破天理高懸的僵化流弊，似當頭棒喝，要人不做醇儒，從儒學既有的自覺品格中剖出一顆“真心”來，自願行得仁義。 哲學思考總是指向存在，不僅僅追問何為存在者，更追問存在者的本質，追問“追問”本身。在新儒學內部，周敦頤作太極圖以演周天之變化，無極而太極的宇宙論模式設定了最終極的存在——“無極”，朱熹以之為“無形”“無方所”，也就是說並非在太極之上還有一個“無形”者，“無形”即是本體，是一超驗的存在。無極衍生太極，化二氣，生五行，運四時而成萬物，在周敦頤那裡，對存在的考察與宇宙論緊密關聯在一起。對此，朱熹與濂溪相似，本體論上的存在與根據、本體與現象之問題，同樣與宇宙的之起源、演化交錯聯繫，然而濂溪之太極圖基本停留於宇宙的生成模式，而朱熹卻以形式、質料為界，嘗試進一步描述一幅秩序井然的世界圖景。
“理”好比形式，“氣”當為質料，基於氣本論的邏輯，後者因陰陽之動靜而生生，賦予萬物“器”的具體形態，前者則作為形而上之根據，構成了是其所是的本質。理氣的關係在朱熹那裡有著二重性質，它們各司其職而不可亂，卻又相依不可分離。有氣而無理則物無所據，有理而無氣則物不可存，所謂
“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”。然而無論是從宇宙論來說理氣，還是對理氣關係進行邏輯上的辯證，思想進路上皆有著即天道而談天道的痕跡，而對人道似乎有所輕薄，實則流於思辨的構造，遠離人的知行而談存在，也難怪象山斥晦庵為“支離”。如此一來，很難避免世界的二重化，超驗者與經驗者勢必截然相分，天人並未統一，反而對峙。由此談到理氣先後的問題，“理生氣”從生成上說，“有氣則理即在內”從邏輯上說，經驗世界裡往往理氣交融而“本無先後之可言”，形而上之域卻要求理在氣先。
較之於以上的超驗進路，陽明心學則轉而以內在心性為關注點，更多地指向人的存在。不同於超驗構造將世界理解為人道之外的抽象存在，心學並未著力去描摹一個理想或本然的世界圖景，而是從人道與天道的關係出發，立足於人，強調世界於人所呈現之意義。陽明似乎也並無興趣對人意識活動之外的理、氣及其關係做出定義，而在考察存在時，始終不脫離人的意識領域。陽明早年修習格物致知之學，格竹察蔽而得知行合一，龍場悟道而驚覺良知，其所發多是脫胎於對朱子學的反思審查，對於朱熹析心與理為二，其批評此謂外吾心以求理：
“夫萬事萬物之理不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理為二也。”
陽明心學之“心”首先關聯著人自身的存在，對內在心性的追問和關注，意味著存在之域的融入，正是從天人之際的視野出發試圖對世界進行整全的理解。因而也就要追問人的本質是什麼，人應當成為什麼，真實的世界又是什麼，在人與對象世界的關係之把握中，追問意義所在。
二、意義境域——世界的呈現與人的存在的關係
在陽明那裡，世界的呈現與人的存在顯然密不可分：
“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。”
陽明的意思當然不是說外部世界在實存意義上依存於人，這有違於日常經驗，外部世界有其獨立性、自在性。而是強調外部世界的對人的敞開，使得自身獲得了意義，或者說取得了其位置，重點在於世界與人的交錯關係。就外部對象的自在性而言，草木便是草木，瓦石即是瓦石，原無什麼分別，而人的參與，打破了這種混沌的狀態，而使得草木瓦石成為“草木瓦石”。而這種混沌的狀態正有如《道德經》開篇所言的“天地不仁，以萬物為芻狗”，無所謂分別。也就是說，對於世界的理解，必須從人的存在出發，而不能一分為二，虛設一條界限，存在的意義應當在人與世界之關係的把握中得以澄明。因此，以心物的糾纏滲透為前提，陽明心學便無法同程朱理學一般懸空地構造一個明淨空闊的理世界，也並不著力於對理氣先後的邏輯定位。
對於物的理解，也即意味著對物有所界定，而這與心體密不可分。陽明有言：“身之主宰便是心；心之所發便是意；意之本體便是知；意之所在便是物。”這一句話闡述了陽明對心物關係的理解，意識並非在外部時空中構造了一個物質世界，而是心體的外化，賦予外部世界以意義，從而建構出內在的主體的意義世界。《傳習錄下》記載著一個著名的例子：
先生遊南鎮，一友指巖中花樹問曰：天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？先生曰：你未看此花時，此花與汝心同寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。
所謂花自開自落，即是指世界的自在面貌，著眼的是本然的存在，而主體看花時的所見顏色明白，則是就呈現而言。從其本然來說，花的開落與人並無相干，但從花所呈現來說，顏色明白與否則有賴於心體之衡斷。顏色之類，已然涉及審美的標尺，但是即本然而言無所謂“美”的形式與感受，這種審美能力恰恰是人所具有的，看花時的顏色明白與否乃是佐證了人的存在於對象世界的考量，本然的存在因人之“看”，而從原本的狀態中脫離出來，向具有“意義”的存在轉變。陽明認為“良知是造化的精靈”，生天生地、與物無對。這裡的生天生地，並非是指良知與造化的生成關係，而是強調心體與對象的意義關係。心體之外，天地固然恆存，但卻是本然未分之“在”，而天地之為“天地”，呈現如此，便離不開人的靈明知覺。所謂呈現，即意涵著相對之關係，對象是被呈現者，人則呈現之。意義關係中的存在，無處不顯於人與天地萬物的關係之中：
“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉凶災祥？天地鬼神離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。”
自在之世界，並不因人之喜惡而改其性，意義之世界卻有其相對的一面，不同的主體往往在參與世界的過程中形成並不一致的意義關係，因而“意義”彰顯出個體性的品格，每個人都有屬於自身的“意義世界”。由此可見，陽明主要強調的是主體在意義世界建構中的作用，而這種構造的確令人有切膚之感。以體用關係而言之，心為體而物為用，心體的意向活動要通過對象來展開，而無心體之靈明知覺，自在的對象難以進入意義的世界，從而不具備“現實性”的品格。
二者之間，是即體即用的關係。不過值得再次強調的是，陽明從未否認外部世界的實際存在，本然世界向意義境域的轉化，是以其前者的自在為前提的，心體的作用在某種意義來說也依存著對象，在其中發生改變的實則是對象的存在方式，而心體也恰恰是在這種轉化中，顯現自身的內容。
三、天人之際——自然與人文的境界
所謂天人之際，此“際”淺析之可有二重含義：分際與交際。陽明化本然世界為意義世界，關注的正是天人交際的一面，意義世界作為自然的人化，總表現為一種人文的泛化。而為了解決由來已久的天人合一問題，陽明也提出了他所理解的“萬物一體”觀：“人心與天地一體，故上下與天地同流。”人心與天地的一體無間，顯然是以心體外化的人文世界為背景，而沒有在天人之外再設定一個超驗之理，這種天人合一，更多是就存在的狀態而言。而從陽明“良知—致良知”的思想進路來看，主體並非從一開始就體認到這種物我交際、心物無對的存在樣態，而只有通過“致”的功夫，才能達到內外相忘、心事合一的境界。進一步說，陽明不僅是批判內外輕重之說，而且要破除物我之別，從而達到萬物一體。
萬物一體其實更多地表現為一種理想境界，存在與境界畢竟仍有一些距離。馮友蘭先生在《新原人》第三章曾定義“境界”為宇宙人生對於人所具有的某種意義，也就是說境界在一定意義上指涉的就是主體的精神世界，展現為內在的品格。而意義世界總是通過與意向活動、道德踐履等實踐過程而發生在主體之間，這就令“意義”帶有了某種公共性質，而不僅僅與主體的精神狀態相關。再借馮友蘭先生的“四境界說”，陽明的萬物一體之精神總體而言應當歸之於道德境界：
“大人之能以天地萬物為一體者也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。”
一個“仁”字，彰顯出儒家一貫的人道原則，指向道德的領域。陳來教授認為陽明所說的“大人”，在道德境界才得以發展，在天地境界才可完成。
誠然，萬物一體說作為境界論，彰顯了主體的精神向度與人生體驗，有助於超越自我中心主義，但境界若是與存在重合，那主體之精神亦將被視為存在的規定，從而模糊心物之界限。一體無間固然表達了陽明緩解天人對峙的意願，但如此界定之下，對象的自在性也難免被“為我而在”消解。
天人關係的確需要某種超越性的交際而溝通彼此，但首先不能迴避天人分際的既成事實，心物無對的理想，需要以天人有對為前提，而不能滿足於僅僅在意義的境域裡或是精神的境界中達到物我兩忘，否則便難以落實對現實世界的認識。
這也與良知具足的先驗設定脫不開干係，此處不再贅述，問題的關鍵就在於，倘若消解了具體的歷史的內容，也就否定了實踐過程的現實化功能，那麼天人合一便只能停留在主體的精神世界，並不能真正的完成。陽明以心體定位存在，其理論的隱患就在於，未能看到天人統一的過程，是一個“在認識與實踐中不斷重建的”具體的歷史的過程。
四、餘論——對事物的追問、對自身的追問
境界或理想的虛妄不可行，不僅在於可能導致的精神自陷，也在於往往伴隨的是過高的要求，而淪為精神激勵法。且當我們追問存在之本質，追問天道真相之時，是否所問本身就有問題，有如王夫之所言的“躐等以求”，抑或是康德所說理性帶來的“先驗幻相”。
然而這種對根源的好奇求索，恐怕是人的天性，但正如維特根斯坦所要求，對於能說的務必說得清楚明白，對於不可言說的，我們必須保持沉默。然而更為重要的不可言說者，除卻了語言的方法，我們將用什麼把握呢？馬克思“關鍵在於改造世界”的話語，恰恰揭示了“實踐”才是破開疑惑之鎖的錘子，人與世界實然如何，應然如何，只有在認識與實踐的反覆中，在具體的歷史的發展中，日生日成。我們也應當承認陽明學對意義的揭示，在今日也有著積極的影響，工具理性的泛濫使得一切都被貶低為手段，而失去了內在和獨立的價值，導致的無意義性恰恰是這種哲學的內在困境。
但人們需要時刻保持警惕，意義本質地指向生成，而行動才是這種誕生性的人之境況的現實化。言行在創生和展現意義的同時，張開了關係的網絡，而後者又反過來作為延續意義的背景，促成著存在之新的探索和意義的共通。
對事物的追問終究是對人自身的追問，當人只是在群體中被展現著而不能被定義，那每個人同時是意義世界中的行動者和遭受者，卻沒有一個人是作者，即都成為了行動的結果。或許那時，我們仍會追憶陽明的學說，這也是對人之在場的再一次追尋罷。
參考文獻
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