自从疫情爆发以来，我们在情绪的过山车上起起落落，无助、困顿、无聊、冷漠、慌张、愤怒、激动、同情、昂扬……有许许多多事情和言论不断刺激神经，对于习惯于两点一线生活日常人们来说，也许从来没想过如何去面对这么纷繁复杂的外部世界，更别提去搞清楚每个话题的来龙去脉，一来二去不免沦陷于虚无主义的沼泽，或是迷失于自我中心主义的不闻不问。
好在，这个永不确定的世界里，总是有一些思考乃至思想能够振聋发聩。无论何时，阅读始终都是安放自我的良药，不是简单地回到书屋里闲度光阴，而是重新思考自我和社会和他人，尤其值得一提的捷径，是回眸那些历史上的先知先觉者。每一个思想家固然是在回应那个特定时代，但是对于后来者而言，却不得不一次次回到他们思考的现场，去粗取精地致用于当下。深沉的阅读者会发现，我们欠缺的远不止于“风月同天”。昔人已乘黄鹤去，此地幸余黄鹤楼。
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如何处理好自我保存和关注他人的平衡？
疫情面前他人即地狱吗？
（孔子）
夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。
朱子于此章注曰：“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。”强调这一节的推己及人之义，当然并没有什么不妥。但如果深味其中的语意，则又能见到一层新的意思，即以“己欲立”、“己欲达”为目标、以“立人”和“达人”为方法的涵义。换言之，每个人都是通过立人来立己、通过达人来达己的。
追求幸福是人的普遍的本质倾向。而幸福的基本内容就在于人的自我保存和自我实现。而每个人的自我实现总是以他人的自我实现为前提的，或者说，每个人的自我实现当中都包涵了他人的自我实现，这样一来，通过立人、达人来实现立己、达己的目标，也就成了人的普遍倾向。而这种倾向就体现为孔子哲学中最核心的概念——仁。换言之，仁就是人性的内涵。
-②-
如何识别荒谬错误的思想言论？
（孟子）
诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心,害于其政;发于其政,害于其事。
译文：不全面的言辞我知道它片面性之所在；过分的言辞我知道它失足之所在；不合正道的言辞我知道它与正道分歧之所在；躲闪的言辞我知道它理屈之所在。这四种言辞，从思想中产生出来，必然会在政治上产生危害；如果把它体现于政治设施，一定会危害及国家的各种具体工作。（来自杨伯峻《孟子译注》）
“四辞”既是错误言论的四种形态，又是错误言论的四个发展阶段。朱子说：“诐、淫、邪、遁，蔽、陷、离、穷，四者相因。心有所蔽，只见一边，不见一边，如‘杨氏为我，墨氏兼爱’，各只见一边，故其辞诐而不平。蔽则陷溺深入之义也，故其辞放荡而过。陷则离，离是开去愈远也，故其辞邪。离则穷，穷是说不去也，故其辞遁。遁，如夷之之言是也。”诐辞所见偏颇，故有所遮蔽。所见既失平正，则只是不可普遍的道理。持此见识的人，又不肯自限于一个局部，要勉强将这道理推扩出去。其结果不得不张大其事。
经过虚夸的道理往往高妙虚玄，陷人的同时不免自陷其中。自陷者不能自拔，发展下去遂至于根本上背离正道。将不可普遍的道理勉强推扩为普遍的，其中必定有讲不通的地方，只能从别处寻一个无根的道理来补救。
-③-
面对疫情如何缓解过度焦虑？
（程颢）
《定性书》是程颢作品中很著名的一篇。这篇文章的背景是张载写信问程颢：“定性未能不动，犹累于外物。”按张载和二程交游的过程看，这封信应该写于嘉祐三年前后。此时的张载，还没有形成自己完整的体系。
张载为什么要追求定性？这不是任何佛教意义上的问题，而是出自儒家固有脉络。儒家对自主性的关切，是相关讨论产生的根本。在儒家传统语境中，特别是思孟学派的语境中，“在我”与“在外”的分别是至为关键的。“在我”的领域是人自主且必然的领域，而“在外”的范围则是人无法掌控的。如何不为“在外”的东西扰动，是这一问题的关切所在。孟子说“不动心”，即着眼于此。张载的问题是：若一味地追求定性，则难免落入虚寂，无法面对天下的责任；若不免有外向的关切，则“在外”的种种难免影响人的自主性的实现。对于张载的困惑，程颢回答说：
所谓定者，动亦定，静亦定；无将迎，无内外。苟以外物为外。牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外。则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？
“定”不是“静”，不是躲在角落里不应接事物才叫定。定是贯通动静的。人们之所以会觉得被外物牵累，是因为人为的分隔了内外。而既然人禀得了普遍的天理，那么，所有的事物就都不在分外。只要有“外”，也就意味着天理不是普遍的。顺承天理的普遍性，人就有了超越自身的有限性的倾向。这种指向无限的普遍性人格，是无内外限隔的：
夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。
圣人“情顺万物”，一方面能将万物都置于自己的分内，另一方面又能依事物的固有本质做有差别的安顿，从而避免了“兼爱”之弊。表面上看，程颢似乎是主张圣人无情的。但他又说：
圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。
圣人并非没有喜怒，只是喜怒的根源不出于己，而出于物。圣人之情只是事物客观情态的反映而已。只要有出于自身的爱憎喜怒，就无法做到“廓然而大公”了。圣人通万物之情，不是气质层面的感通，而是根源于对义理的知觉和体认。气质上的感通总是有所偏倚的，只有从义理的当然出发，才能实现“物各付物”的公道。“情顺万物而无情”针对的恰恰是将仁理解为恻隐之类的情感的偏失。仁者之“浑然与物同体”是义理层面的知和觉，而非情感意义上的关联感通。
-④-
居家期间如何提高xx的自我修养？
（程颐）
敬既是闲邪之道，那么如何理解“敬”呢？程颐说：
所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。
“主一”就是精神凝聚专一的状态。当然，光讲专一显然是不够的。一心一意地就爱赌博，一心一意地就是好色，也是专一。所以，程子进而讲：“一”是没有任何具体对象的情况下，内心保持收敛、整齐、专一、纯净的状态。“主一无适”，就是没有任何对象和方向的精神凝聚、炯然在中的状态。程颢说：“心要在腔子里。”与“心在腔子里”相反的就是心不在焉，心全然不在此处。把心收到自己腔子里，就是“主一无适”。
对于今天的人来说，“敬”是打破自我中心主义和个人主义的良药。“敬”把个人还原到恰当的位置上去。往往越是沉迷于自我的人，越不幸福。自我观念太强的人得失心就重，患得患失，永远在煎熬中。凡事出于公心，再焦虑也有限。“敬”这个字可谓点雪洪炉，一切纷扰都能消得净尽。
程颐讲格物时说：
格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。
格物就是穷理，就是研究事物的道理，把事理弄明白。在讲到格物的具体内容时，他说：
穷理亦多端：或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。
穷理可以从多方面着手：读书讲明义理，讨论古今人物、分辨是非，在应对事物的时候看能否恰当地处理，都是穷理的功夫。值得注意的是，程子讲的穷理显然包含了对客观事物之理的探索。这样的格物观念，强调了明理的重要性。以“敬”来涵养，藉以调整和澄治人的气质之偏，这固然重要。但更重要的是明道理。明理才是根本。
-⑤-
如何正确处理好利益和正义的关系？
如何看待不必要的牺牲？
(陆九渊）
陆九渊特重“义利之辨”。对“义利之辨”的强调，与“收拾身心，自作主宰”的精神是相贯通的。有一则陆九渊的弟子傅子渊和陈正己之间的对话，很能彰显象山之学的品格：
傅子渊自此归其家，陈正己问之曰：“陆先生教人何先？”对曰：“辨志。”正己复问，曰：“何辨？”对曰：“义利之辨。”
“辨志”即辨识一个人的志向。陈追问所谓“辨志”到底分辨什么呢？傅回答：义利之辨。“义利之辨”的确是儒家最根本的原则之一，但我们今天对“义利之辨”的强调要防止两种倾向。第一种倾向是完全不讲“义利之辨”，只讲一个“利”字。另外一种倾向是把“义”“利”之间的紧张绝对化。把“义”与“利”的冲突绝对化，在道理是讲不通的。
《周易》“无妄”卦六二讲：“不耕获，不菑畲，则利有攸往”，程子、朱子都从中发挥出义利之辨的主题，突显出董仲舒所说的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的原则。
儒家是要强调义利之辨的，但不能把义利之辨绝对化。以种地为例，强调义的原则意味着不论收成如何，我们都得努力耕种。但如果确知完全没有收获的可能，还在那儿耕种，那就是智力有问题了。我们赞赏孔子的“知其不可而为之”，但要明白，孔子的“知其不可”讲的是他的理想不可能完全实现，但并不是一丁点儿的可能性都没有。
义利之辨的“辨”字非常紧要。在现实生活中，我们考虑任何问题都是各种要素的权衡、综合。在各种权衡、综合当中，对发心动念那一念之微的分辨是至为关键的。做一件事“最根本目的是什么”，是君子、小人之别的分野。陆子“辨志”的讲法非常可贵。
人的行为当中，这一念之微是分别善恶的根本：你到底想成为一个好人，还是一个坏人，你到底是出于公还是出于私，你到底是出于利的心还是出于义的心，都只在这一念之微。这是陆九渊最发人深省、震撼人心的地方，这一念之微的分辨是心学得以挺立的根由所在。陆九渊那过分简单化的思想体系之所以成为宋明道学发展过程中的一个重要里程碑，原因就在于此。陆九渊曾说：
某观人不在言语上，不在事为上，直截是雕出心肝。
“雕出心肝”处就在义利之辨。不仅看人要如此，看自己也需如此。这样一种庄严深刻的态度，以之律人，或有失之苛酷的危险。但以之来正己，则是确乎无疑的关键所在。
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如何处理关于善恶的内心波澜？
（王阳明）
无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。
这就是著名的“四句教”。“四句教”中争议最多的是第一句——“无善无恶心之体”。这里的“体”是指本来面目、本来样子、本来状态。“无善无恶心之体”的正确解释是：无善无恶是心的本来面目、本来状态。心的本来面目的“无善无恶”，指的是不执着于善恶。
王阳明说：比如天之太虚，底下云聚云散。但不管云聚云散，都不影响天体之湛然清虚。天体之湛然清虚，比喻无善无恶的心之本体；善恶就好像云聚云散。不管云聚云散，都不能影响心体之自然、无滞。这其实也就是禅宗所讲的“不思善、不思恶”。在阳明看来，人的心灵就应该像太虚一样，不管云聚云散，都应该一过即化，纤毫不留，没有一丝滞留在心里。这个道理和《大学·正心章》有密切关系。
《大学·正心章》讲：“心有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正。”其实讲的也是心灵的无滞。心之本体，公平、无私、无滞。仿佛镜子。阳明曾经讲过，“迁怒”不是“怒于彼而迁于此”，而是“为怒所迁”。你心中只要滞留了愤怒，你的心体就为怒所迁了。阳明有一个非常妙的比喻：心灵仿佛眼睛，眼睛里容不得任何东西。你往眼睛里撒几颗沙子，眼睛当然睁不开。这不是因为沙子不好。你往里撒点儿好东西，比如黄金玉石的碎屑，眼睛同样是睁不开的。
什么样的善是最高的善？比如，一个小孩从你旁边经过，险些摔倒，你顺手扶了他一把，然后就过去了。这事你做完了当时就忘掉了，这样的善才叫至善。特别小的好事，我们做过就忘了；但稍微做了好一点的事情，心中就念念不忘，不断地想起来就美，想起来就激动。其实不管多大的功业，都应该像“太虚中一点浮云过目”，得有这样的心态才行。当然一味地讲无滞，也是要不得的。如果父母去世了，心里持久的哀痛算不算一种“滞”？如果这也要无滞的话，那三年之丧岂不成了伪善？如果你解释说，悲痛虽凝滞在心里，但心体仍旧是和乐的。这就不仅是伪善的问题，恐怕可以归类为某种精神疾病了。
好在阳明不是只讲“无善无恶心之体”，他还讲“有善有恶意之动”。你的心不可能总处在无善无恶的本然状态，心必然发为意。一旦发为意，那就有善有恶了。“知善知恶是良知”，人一念发动就知道它是善的还是恶的，知道了善恶就实实在在地去为善去恶就是了。所以阳明说：我这个教法颠扑不破，所有人用这四句，都能有受用。上根人“一悟本体即悟工夫”，彻上彻下；下根人按照这方法去做，也能循序渐进，下学上达，笃实地成长上去。
-⑥-
仁是感同身受，仁是大公无私
（程颢程颐）
“以觉言仁”是程颢的一大发明。他说：“医书言手足痿痺为不仁，此言最善名状。”
手足痿痹，半身不遂或高位截瘫，本来属于身体一部分的现在变得痛痒无关，这就是“不仁”。这个讲法虽然极具启发，但终归是比喻。程颢讲的知觉主要不是气质层面的感通，而是对义理的体认和知觉：
医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。
气质层面的知觉，无论如何不可能是普遍的。只有知觉体认义理，人才有可能超越个体的有限性，达到普遍的一体之仁。
程颢的思想中尤其重视“仁”的知觉义，“以觉言仁”可以说是程颢的一大发明。在孔孟以后漫长的遗忘中，他重新拈出了仁的知觉义，进而以“天地万物一体”来讲仁。程颐在这一点上，至少从表面上看是与程颢有很大不同的。
与程颢“以觉言仁”不同，程颐更主张“以公言仁”。程颐说：公则一，私则万殊。至当归一，精义无二。人心不同如面，只是私心。
人心就像人的容貌一样，千差万别。这些差别其实都属于“私”。“公”则超越种种私我，达到人格上的普遍性。
关于“公”与“仁”的关系，程子说：
仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤作仁。公而以人体之故为仁。只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用。
只一个“公”字，仁之道就已经包含在其中了。当然，我们不能直接说“公”就是“仁”，程颐说“公”是“仁”的所以然，是“仁”之理。“公”之理落实在人身上就体现为“仁”。人能做到这个“公”字，就能够“物我兼照”。既能够看到对象的特性，也能够深刻地理解自己。在“物我兼照”的基础上，既能够深切地体认到自己，也能够深切的理解他人。由此出发，才能够“恕”，也才能够“爱”。“恕”和“爱”都是以“公”为根基的。程颐“以公言仁”，是对程颢思想的一个重要的补充和发展。程颢以知觉、体认义理为仁，进而强调仁的一体义。沿着这一理路进一步发展，是能够推演出“以公言仁”的道理来的。
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