晚明（萬曆朝）經世思潮的興起：兩次思想界的辯論，心學走向禪學

晚明就起點而言，一般以萬曆朝為始。《明史》編撰者在總結一代興亡時說：“

錢謙益出生的這一年，張居正病逝。張居正為推行政治改革，力圖把心學納入實學的軌道，對心學採取嚴格限制的措施。張居正死後，心學呈燎原之勢，在士人中得到了空前的普及流行。

一 、心學走向禪學

萬曆十年，王陽明的高足王畿還在世。王畿，字汝中，號龍溪，是王門中悟性最高的弟子，他是天泉證道、嚴灘問答的見證人，他和錢德洪的有無之辯成為王門的一大公案。後人把他作為浙中王門的代表。萬曆十年，王龍溪已經到了 85 歲的高齡，可他還在家鄉講學不輟。黃宗羲在《明儒學案》中記載道：“先生林下四十餘年，無日不講學，自兩都及吳、楚、閩、越、江、浙，皆有講舍，莫不以先生為宗盟。”龍溪之學在晚明影響深巨。如果論其在王門中的地位，此時無人與之比肩。早在陽明生前，四方學人士子研習王學者，先得由王畿和錢德洪輔導，而後卒業於王陽明。陽明去世後，王門弟子雖然分源別派，沒有統一起來，但人們把王畿比作是顏回或曾點。如果論其在王門中的學識，陽明生前就對他極為讚賞。在天泉證道中，陽明以四句教調和錢、王之辯，最後發出一番意味深長的感慨：“汝中（王畿）所見，我久欲發。……此是傳心秘藏，顏子、明道所不敢言者。今即已說破，亦是天機該發洩時，豈容復秘？” 陽明說龍溪道破了他的傳心秘藏，可以說在內心深處，王陽明對龍溪之說更為欣賞。而後來的嚴灘問答，則是在陽明和龍溪之間默契地展開，師徒二人以說佛家偈子的方式力究四句教之旨，當時錢德洪在旁邊不得其解。龍溪之學，以無為本，認為本體即工夫，本體即是無。在王陽明那裡，滿街都是聖人，但滿街都不是聖人，百姓有良知卻難致。而在王龍溪這裡，他認為良知當下現成，不假工夫，人人可致。這種學說發展下去，那就是滿街都可成聖人，百姓良知均可致。以龍溪之聲望、講學之熱情、交遊之廣泛以及其學旨的簡便易學，龍溪之學在朝野得到迅速、廣泛地普及，晚明心學在理論上基本上沿著龍溪以無為本、良知現成的路子走下去。

萬曆十年，還有一個倡導現成良知並給後世極大影響的學派，即泰州學派。泰州學派在理論要旨上與浙中的王畿相一致，二者在重視現成良知，直任本體流行，主張自然為宗，諱言工夫修證，無視格套名節等方面都是一致的。只不過王畿注重探究王學的理論究竟，而泰州學派更注重百姓日用。浙中、泰州兩派之間學旨相似且彼此交叉從學，在理論上呈現出相互汲取、融合之勢，《明史》故此特意為王畿與泰州學派的創始人王艮合傳。王艮創立泰州學派，其門牆之盛，不遜於浙中、江右諸王門；而其影響之大，也只有王畿才能與之頡頏。萬曆十年，泰州學派的重要傳人王襞還在世。王襞幼聞庭訓，得其父王艮親傳，年少時為王陽明所矚目而受業於王畿和錢德洪。王艮沒，王襞遂繼父講席。王襞綜合二王之學旨，宣講心體自樂說，他說：“吾體自樂”，“樂即道也。而曰樂道，是床上之床也”。心學在他那裡明確地成為一種自我愉悅、自我解脫的學說。陽明心學的內涵由內在超越的個體自適和萬物一體的社會關懷兩方面構成，王襞的心體自樂說，追求自我的解脫和受用，它表明心學正在逐漸朝著個體自適的方向演變。王襞在晚明士人中廣受歡迎，他的弟子李贄在《續藏書》卷二十二中記載了王襞受人歡迎的盛況：羅近溪迎於宛，蔡春臺迎於蘇，李文定迎於興化，宋中丞迎于吉安。歌聲與林樾相激發，聞者以為舞雩詠歸之復出。從王襞心體自樂說及李贄“舞雩詠歸”之描述來看，王襞之樂與曾點之樂相彷彿。黃宗羲在《明儒學案》卷三十二《王襞傳》中說得好：“此處最難理會，稍差便入狂蕩一路，所以朱子言曾點不可學。”黃宗羲看出王襞追求人生自適，以曾點之樂為歸，同時，也覺察出王襞自樂說將帶來的流弊。

王襞師事二王，他汲取了二王學旨中共同的東西：直任本體流行，主張自然為宗，他的心體自樂說是現成良知說的發展。萬曆十年，除王襞之外，泰州學派還有一些著名的學者活躍在各地的講臺，例如羅汝芳就在宣講著“赤子之心”與“順適自然”。與此各種講學場景相對照的是，這一年，五十六歲的李贄在湖北一個叫黃安的地方落腳，致力於史籍的閱讀和研究，開始他人生中最為自適的歸隱時光。三年後，他遷居到了更為偏僻的龍湖，寫下《石潭即事》，其二雲：“即看湖上花開日，人自縱橫水自深。”幽靜的龍湖給予了他人生的自樂，可平靜湖面下隱藏的是縱橫激盪的暗流，就象他不平靜的內心。其三雲：“若為追歡悅世人，空勞皮骨損精神，年來寂寞從人謾，只有疏狂一老身。”泰州學派的狂者精神鬱郁勃發於他的胸襟。

這是萬曆十年，隨著士人普遍的講學風氣，心學成為當時思想界的時尚。到了萬曆十二年，心學得到朝廷的明確支持。這年，明神宗沒有顧及大多數臣子否定的意見，詔令王陽明、陳獻章從祀孔廟。1這標誌著王門心學以合法的形式成為國家政治意識形態的一部分。王學成為聖學，以神聖的光環在朝野廣為傳播，但此時王學的走向卻已偏離了王學的理路。一方面，現實環境對士人心態的擠壓導致了王學的變異。儘管王陽明生前努力對儒家責任和個體自適二者進行調和，但在晚明嚴峻的政治環境中，王學缺乏實踐的品格而只能為士人們提供精神的寄託，王學不可避免地朝著個體自適方向發展。另一方面，從理論本身來說，任何一種學說都難以做到圓滿和無懈可擊。在現成本體和省察工夫，悟性和證性之間，王陽明只能做到一種想象的平衡。而在他內心深處，他對本體懷著難以言喻的欣賞。陽明生前，王畿、王艮就過於強調良知本體，以無善無惡為心體的本然狀態。後來王畿、王艮的弟子們又把這種本體無限地放大，強調心體對道德倫理意義上的善惡的超越性，追求的是絕對的心靈自由和自我適意。當晚明心學過於強調重內輕外、不染塵累甚至走向空虛寂滅的時候，心學已流於佛禪了。黃宗羲在《明儒學案》中準確概括了王學的演變，他說：“陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。”到了晚明，心學幾近於禪學。

晚明心學順著以無為本、良知現成的狂禪一路走下去。王陽明吸取了佛禪思想來建立良知之學和至善說，但他內心深處對心學體系中的佛禪思想保持了一份警惕，他援佛又闢佛，把性無之旨當作藏心密傳，不肯說破。他的高足王龍溪則順著佛禪的路走了下去。他和陽明都論“無”。陽明在天泉橋上對“無善無噁心之體”有個解釋，即“人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中”。對王陽明來說，“無”指的是心體的無滯無留、虛空靈明。而王龍溪則從“無”走向“空”，龍溪說：“心惟空，故能辨是非”，“空空即是虛寂，此學脈也”，“吾儒未嘗不說虛不說寂不說微不說密，此是千聖相傳之秘藏。從此悟入，乃是範圍三教之宗”。王龍溪強調的是心體的虛空寂滅。黃宗羲說：“象山之後不能無慈湖，文成之後不能無龍溪。以為學術之盛衰因之，慈湖決象山之瀾，而先生疏河導源，於文成之學，固多所發明也。” 說的就是龍溪在佛禪路上比乃師走得更遠。黃宗羲的老師劉宗周說得更直截，他說龍溪“直把良知作佛性看，懸空期個悟，終成玩弄光景，雖謂之操戈入室可也”。“操戈入室”說的是龍溪逃禪，幾乎放棄了儒家的濟世責任，違背了陽明的本意。龍溪之後，士人們逐漸喪失了用世的激情，他們佯狂避世，放縱自我，視道德如浮雲，他們的心學思想更多地以佛禪為底蘊。劉宗周指出：“若良知之說，鮮有不流於禪者。”心學走向禪學，學者盛談玄虛，此風大盛而引起了一些儒者的不安。終於在萬曆二十年前後及萬曆二十六年，晚明思想界圍繞“無善無惡”之說展開了激烈的辯論。

二、思想界的辯論

這兩次辯論都是圍繞王門四句教中的第一句——“無善無噁心之體”展開的。嘉靖六年，王陽明奉朝廷之命徵思恩、田州之亂，臨行前，王陽明的兩個高足錢德洪、王畿侍於天泉橋上，師生之間有一番對答，集中提到了四句教的問題。所謂四句教，即無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。錢、王二人對四句教的理解各不相同，王畿認為，心與意、知、物是體用關係，心既然無善無惡，那麼，意、知、物也應該是無善無惡，因此，四句教後三句提法不妥，應該改為“意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物”，用王畿自己的話說，應該堅持“四無”的立場。但錢德洪認為，四句教是師門不易之旨，因為心體雖無善惡，但會被習染所侵，意念上有善有惡，所以必須為善去惡以恢復心的本體，錢德洪認為，四句教決不可改，而最後一句“為善去惡是格物”是最基本的復性工夫，是維護四句教的根本，這就是“四有”。對於錢、王二人的分歧，王陽明採取了折中調和的態度，他認為王畿講究本體透徹之悟，“四無”是用來接引上根人即上等資質的人，而錢德洪重視漸修工夫，“四有”用來接引下根人即中等資質的人。兩種方法各有侷限，應該相取為用，不可偏廢。這就是明代思想史上有名的故事“天泉證道”。

在天泉證道中，錢、王的分歧集中在四句教的最後三句，而到了萬曆中期，思想界卻圍繞第一句展開了爭論。事件發生於萬曆二十年前後，羅近溪的弟子周汝登、楊起元與湛若水的再傳弟子許孚遠在南京講學，雙方就“無善無噁心之體”展開了論辯。《明儒學案》載：“南都講會，先生拈《天泉證道》一篇相發明。許敬庵言‘無善無惡不可為宗’，作《九諦》以難之。先生作《九解》以伸其說，以為‘善且無，惡更從何容？無病不須疑病。惡既無，善不必再立，頭上難以安頭。本體著不得纖毫，有著便凝滯而不化’。大旨如是。”許孚遠作《九諦》，堅持性善之旨，認為“宇宙之內，中正者為善，偏頗者為惡，如冰炭黑白，非可私意增損其間”，他沒有理解真正“無善無惡”的內涵是理想人格的懸設和道德修養的境界，所以周汝登《九解》一出，許孚遠難以再辯。黃宗羲說：“時在萬曆二十年前後，名公畢集，講會甚盛，兩家門下，互有口語，先生亦以是解官矣。”

這場辯論在當時頗有影響，雙方門下還互有爭執。萬曆二十六年，顧憲成移書管志道，再次就“無善無惡”說展開論辯。不久，理學名家高攀龍也致信辯駁管志道，聲援顧憲成。這場論辯由顧憲成主動挑起，顧憲成以管志道《師門求正牘》為質疑對象，撰成《質疑》書率先向管志道發難，雙方最初書信往來，後來還當場交鋒，觀聽者摩肩接踵，顧憲成最終還是沒有把對方駁倒。1因為他並沒有在同一個哲學層面上與管氏交鋒，並未擊到四句教和心學的要害之處。顧憲成認為四句教自相矛盾無法自圓其說，既然承認無善無惡，為何又說為善去惡；認為善性具有仁、義、禮、智等實際的道德內容，統體之善即散殊之善。管志道則認為心之體是至善，是統體之善，它不能有具體善惡。顯然，顧憲成還沒有真正理解無善無惡指的是心體的本然狀態，是一種無待境界，他始終處在一個道德層面上。而無善無惡在管志道那裡，已經超越道德屬性，屬於本體認識層面上的範疇。

萬曆中期思想界就“無善無惡”說展開的這兩場辯論，是王門後學把“空”、“無”思想貫徹到底的結果。某種思維一旦貫徹到底，就可能會走到和它的出發點恰恰相反的地方去。“無善無惡”說發展到極致，或導致道德狂熱，損害道德法則的神聖性，滿街似乎都是聖人；或成為人們追求自我適意、逃避倫理道德規範的藉口，使他們失落儒家傳統的經世精神。許孚遠、顧憲成等人憂慮的是晚明是非雙譴、節義掃地的士風世情，在他們看來，這正是“無善無惡”說帶來的流弊，“性善之說只是破個‘惡’字，無善無惡並要破個‘善’字，卻曰‘無善無惡謂之至善’，到底這善字又破不得也”。他們以性之善惡為儒家學說的立足點，認為善字一破，種種流弊隨之生出。而管志道心裡也很清楚明王朝已是世風日下，但他並沒有把世風敗壞歸咎於“無善無惡”說，他在給顧氏的回信中說：“此際此風，豈但提陽明無善無惡四字救不得，即提孟子性善二字亦救不得。……愚只願與二三豪傑闇然自修，見性見到徹處，修行修到密處，言可以俟百世之聖人，而世之救與不救，曰有命。如是而已。”管志道雖然還在堅守無善無惡的立場, 但此話說得意氣消沉，完全失落了儒家經世的理想。他借修行而逃避濟世責任，是晚明士人逃禪的一個縮影，也是走向佛禪的心學思想對他影響的必然結果。

思想界的這兩次辯論，表明心學在理論上遇到了危機和挑戰，心學所帶來的流弊引起了一些儒者的警覺。但這兩次辯論的結果反而加快了心學的傳播，擴大了心學的影響。《明儒學案》卷三十六載，南都辯論後，會稽人劉塙問道於周汝登，並行弟子禮，終成名家。而我們要論述的主人公錢謙益曾為顧憲成弟子，在顧、管辯論中，折服於管志道，後拜其為師。萬曆中期，心學依然風靡，士人“好為驚世駭俗之論，務物極必反，當王學極端氾濫並給儒家思想造成破壞的時候，朝廷出面了，以行政手段開始了思想的整肅。萬曆三十年春，張問達彈劾李贄“狂誕悖戾”、“刺謬不經”，李贄被逮，死於獄中。而這時皇帝也下了詔，他對時下士風表示極大的關注並給予嚴厲的批評，“近來學者不但非毀宋儒，漸至詆譏孔子，掃滅是非，蕩棄行簡，復安得忠孝節義之士為朝廷用？只緣主司誤以憐才為心，曲收好奇新進，以致如此”。詔書的語氣很嚴厲，明神宗絕口不提自己曾經對心學大興起到的推波助瀾的作用，而把士風轉變的責任推給了選拔官員的下屬。李贄之死，在士人中引起很大的震動，周汝登的弟子陶望齡在給他弟弟的信中寫道：“當事者處之太重，似非專為一人”，“此間諸人，日以攻禪逐僧為風力名行，吾輩雖不掛名彈章，實在逐中矣”。京城攻禪之風實際上針對的是以禪代儒的晚明心學，而李贄之死正是明王朝進行思想整肅、維持世教而導致的一個悲劇性事件，同時也意味著陽明心學開始逐漸走向消歇。思想界的這兩次辯論，可以說是晚明社會思想調整的先聲。

三、經世思潮的興起

與朝廷思想整肅遙相呼應的是，萬曆三十一年，顧憲成開始籌劃東林書院的重建。他在《請復東林書院公啟》中說，書院乃“道脈”、“學脈”之所繫，重建“以崇先哲之懿範”、“坐收濂洛關閩之勝”，“濂洛關閩”分指周敦頤、程顥與程頤、張載、朱熹四家之學，顧憲成的意圖很明確，即恢復和發揚程朱理學正宗，矯正王學之流弊。次年，東林書院建成，顧憲成、顧允成兄弟會合鄉人高攀龍、安希範、劉元珍、錢一本、薛敷教、葉茂才等在此講學。他們興朱學而斥王學，開啟了由明清之際由王返朱的新思潮。

東林學派由王返朱並不是簡單地回到程、朱的理氣心性論，而是以宗經為基礎，弘揚儒家經世致用的精神。顧憲成以一個儒者的立場，對王門後學乃至王陽明本人進行了批評：“陽明先生開發有餘，收束不足。……陵夷至今，議論益玄，習尚益下，高之放誕而不經，卑之頑鈍而無恥。仁義君子又相顧裴回，喟然太息，以為倡始者亦不能無遺慮焉而追惜之。”他認為王學導致了放誕不經、頑鈍無恥的士風。在《東林會約》中，顧憲成再次談到士人們說玄論悟，卑視經學，結果帶來放蕩、拘執、穿鑿、矯誣種種弊病，他對後學提出了知本、立志、尊經、審幾四項要求，即通過儒家經典的研讀，加強自我的修養，領悟併發揚儒家的經世精神，最終達到聖賢的目標。

弘揚儒家經世致用的精神，是東林學派學術思想最顯著的特點。東林學派由王返朱並不是簡單地回到程、朱理學，而是以學經世。所謂“經世”，最早出自《莊子·齊物論》，梁啟超對此進行了解釋：“莊生曰‘《春秋》經世，先王之志’。凡學焉而不足為經世用者，皆謂之俗學可也。”南宋陸九淵，明人章潢都把“經世”與佛家的“出世”相區別，章潢雲：“吾儒之學主於經世，佛氏之學主於出世。”“經世”即經國濟世，指儒家關心社會、參與政治、以求達到天下致平的一種觀念。關於經世，東林書院的創建人之一高攀龍在講學中說出了一番令人警醒的話：

《大學》之道，先致知格物，後必歸結於治國平天下，然後始為有用之學也。不然，單靠言語說得何用？

這話原自朱熹理學，卻又與朱熹理學有很大不同。朱熹給《大學》作注，特意補上“格物、致知”這一章，強調格物致知對意正、心誠，對於修身的重要意義。格物是朱熹一切社會思想的出發點。高攀龍說“《大學》之道，先致知格物”，他引用的是純正的朱熹思想，但高攀龍接著說“必歸結治國平天下”，這就不是朱熹，也不是《大學》想要說的話了。《大學》開明宗義說破了其全部宗旨：大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。“明德”、“親（新）民”是起點，“至善”是終極目標。《大學》也講治國平天下，但說的是德治，即歸根於修身齊家，重在修身養性和內聖境界。八條目看上去是體用結合，但實際上是言體而不言用，認為修己即是治人，用在體中。《大學》重體輕用，思想精髓是“以修身為本”，而不是經世致用。朱熹對此有深刻領會，《四書集註》的宗旨和靈魂就在於《大學章句序》中的三個字——“復其性”。對於朱熹哲學，時人呂祖謙和陳亮等學者就提出了不同意見。他們認為心性哲學並不能拯救國家，認為“若實有意為學者，自應本末並舉，若有體而無用，則所謂體者必參差鹵莽無疑也”，他們更注重實效和事功，他們更強烈地感受到國家的危機。在他們看來，與其做一個慎獨自律的君子儒，還不如做一個實事經國的豪傑。

為此，陳亮與朱熹展開了長達十一年的辯論。有意味的是，這場思想的交鋒沒有引起後人過多的關注。人們常常把目光更多地集中在朱、陸之辯。朱（熹）、陸（九淵）思想的交叉融合就成為後來元明儒學發展的總體趨勢。而先秦儒家經世致用的思想並沒有成為宋明理學主要的思想內核。7高攀龍以事功為歸，這是他迥異於朱熹的地方。東林領袖顧憲成對朱熹之學也有過反思，他說：“以考亭為宗，其弊也拘；以姚江為宗，其弊也蕩。拘者有所不為，蕩者無所不為。”朱、王二學，各有其弊，顧憲成很清楚朱學可能導致無為。顧憲成並不主張有所不為的修行，他的理想是救世，他在一篇贈序中激勵友人：“士之號為有志者，未有不亟亟於救世者也。夫苟亟亟於救世，則其所為必與世殊。”無論廟堂之高，還是江湖之遠，顧憲成、高攀龍等人都以君民為念。他們以講學來諷議朝政，培養道義，以清議來裁量人物，左右輿論。“《大學》始終本末，四字括盡，經世之術”，“學問不貴空談而貴實行也”，提倡有用之學，弘揚經世精神，這就是東林學派由王返朱思潮的底蘊。

東林學派開啟的由王返朱的思潮，其內在理路是改變晚明心學以禪代儒的出世思想，代之以躬行實踐、治國濟世的務實之學。東林學者學宗程、朱，但又不停留在程、朱的理氣心性論的層面上，心性修養只是他們實現濟世抱負的前提。這也是在國家面臨危機，心學無法拯救時局的情況下，東林黨人在思想領域對儒學所作的一次改造和調整。東林學派對晚明士人影響深遠，“朝士慕其風者，多遙相應和”“天下君子以清議歸於東林”。而在中央和地方政府中，也有一批官吏如趙南星、鄒元標、李三才等與之互通聲氣。東林學派從一個學術團體逐漸擴大成一個政治派別，最後成為一支影響晚明政治的重要力量。他們的經世思想也逐漸為廣大士人所選擇，最終導致了晚明經世思潮的興起。

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