王立秋/譯
資本主義並非人類最終的歸宿。但如今，在資本主義不斷呈現危機徵兆的同時，一方面是“偽先知”們以宣揚末日的方式試圖維繫資本主義的基本結構，另一方面是主導的意識形態拒斥著一切的非資本主義的替代方案：資本主義在爭取對（即便是其自身的）終結的控制。因此，在齊澤克看來，意識形態批判在當前反資本主義運動中具有不可替代的作用。在近作《的現實意義》中，齊澤克重新回到馬克思的論述，對今日資本主義和意識形態之間的辨證關係作出了精闢的分析。全文共七個章節，保馬特節選其中第一、二章，供讀者批評和思考。本文譯自Slavoj Zizek, The Relevance of the Communist Manifesto, Polity, 2019.，感謝譯者王立秋和“海螺社區”對保馬的大力支持。
有這樣一個關於埃裡溫電臺的，可口的蘇聯老笑話：一名聽眾問“拉賓諾維奇抽獎抽到一輛新車，是真的嗎？”，電臺回答說：“原則上是的，是真的，不過那不是一輛新車而是一輛舊自行車，他也不是抽獎抽到了那輛車，而是有人把他的那輛車給偷走了。”今天，在馬克思誕生兩百年後，對其學說之命運來說，不也一樣嗎？讓我們來問埃裡溫電臺：“今天，馬克思主義還實際嗎？”我們可以猜測它會怎樣回答：原則上是的，他精妙絕倫地描述了直到今天，在他的時代的一百五十多年後，才達到頂峰的資本主義的動力的狂舞，不過……傑拉爾德·A. 科亨(Gerald A. Cohen)列舉了經典馬克思主義的工人階級概念的四個特徵：
(1)它構成社會的多數；
(2)它生產社會的財富；
(3)它構成社會中的被剝削者；
(4)它的成員是社會中的貧困者。
這四個特徵合在一起，又進一步生成了工人階級的另外兩個特徵：
(5)在革命中，工人階級一無所失；
(6)它可能且會參與社會的革命型轉變。[1]
前四個特徵，沒有一個適用於今天的工人階級了，這也就是為什麼現在我們也無法引出特徵(5)和特徵(6)了。（即便這些特徵中的一些，依然適用於今天社會中的一部分人，他們也沒法再統一為單一的行動者了：社會中的貧困者不再是工人了，等等。）——這個六點，雖然正確，但也應該以一個系統的理論演繹為補充：對馬克思來說，它們都源自這樣一個基本的立場：工人一無所有，只能出售他的勞動力。這樣，工人在定義上就是被剝削的；隨著資本主義的逐步擴張，他們成了多數，也是生產財富的多數；等等。那麼，我們怎樣才能找到一個革命的視角，並按今天的條件，來重新定義它呢？這個困境的出路，是多種對抗的組合，是它們的潛在的重疊嗎？但是——用拉克勞的話來說——怎樣才能從經典的無產階級、朝不保夕的無產者、失業者、難民、受壓迫的性群體和族群等那裡，形成一種“相等的鏈結”呢？
在這裡，一個很好的起點，是走馬克思主義的好老路，把焦點從政治，轉向在全球資本主義自身內部可覺察的，後資本主義的跡象。我們不必到多遠的地方去找：那些例示了我們的“共有”的私有化的公共人物——埃隆·馬斯克，比爾·蓋茨，傑夫·貝佐斯，馬克·扎克伯格，他們都是“有社會意識的”百萬富翁——就已經在他們的足跡中留下大量的警示了。他們代表最迷人、最“進步”，簡言之，亦即，最危險的全球資本。（在2017年5月給哈佛畢業生做的演說中，扎克伯格告訴公眾：“我們的工作是創造一種目的感！”這樣的話竟然出自一個用臉書創造了世界上最大的，無目的地浪費時間的工具的人。）從扎克伯格到蓋茨和馬斯克，他們都警告我們，“我們知道的資本主義”行將終結，並提倡諸如最低收入此類的應對措施。在這裡，我們不由得想到弗洛伊德引用過的那個著名的猶太笑話：“既然你真的要去倫貝格，那你為什麼要告訴我你要去倫貝格呢？”在這裡，謊言以事實性的真理的形式出現了：兩個朋友建立了一個含蓄的行為規範，根據這個規範，在你計劃去倫貝格的時候，你就得宣佈你要去克拉考，反之亦然，這樣，在這個規範的空間中，說出嚴格意義上的真話，就意味著說謊。對扎克伯格、馬斯克和其他預言資本主義末日的偽先知來說，不也是這樣的嗎？我們應該這樣簡單地回答他們：“既然資本主義真的要完了，那你為什麼要告訴我們資本主義要完了呢？”簡言之，他們的資本主義的終結的版本，是資本主義版的資本主義的終結，在那裡，一切變革的目的，都是使支配的基本結構保持不變……
更嚴肅的，是傑里米·裡夫金所謂的“集體的共有”(CC, collaborative commons)，一種把私有產權和市場交換拋在身後的生產與交換模式：在CC中，個體免費提供他們的產品，發佈它們，使它們進入流通。CC的這個解放的維度，當然是在所謂的“物聯網”(IoT, the internet of things)崛起、和今天生產力發展帶來的另一個結果——“零邊際成本模式”的爆炸性增長，在這個模式中，人們可以在無需額外成本的情況下，生產越來越多的產品（不僅僅是信息）——的語境中說的。物聯網是一個物理設備、載具、建築、和其他內嵌電子設備、軟件、感應器、激勵器和網絡連接（這些東西允許它們收集和交換數據）的物品構成的網絡；它允許人們遠程地、跨既有網絡基礎設施地感應和操縱對象。因此，物聯網為物理世界與基於電腦的系統的更加直接的整合創造了機會，並全面提高了效率、精確性、和經濟收益。在物聯網得到感應器和激勵器的強化後，技術也就變成了網絡實體系統這個更普遍的“類”的一個實例，網絡實體系統也包括諸如智能電網、智能住宅、智能交通、和智能城市此類的技術；由此，人們可以以獨特的方式，通過內嵌的計算系統來識別每一個東西，並且可以在現有的網絡基礎設施中交互地使用它。這些內嵌的設備（包括智能對象）可以使幾乎一切領域自動化，但同時也使像智能電網那樣的高級應用變得可能，並且還擴展為像智能城市那樣的區域。“物”因此也就可以指向人身上植入的心臟監護器、農場動物身上的生物芯片轉發器、延安水域裡放置的電蛤蜊、有內建感應器的汽車、和用來監測環境、食物或病原體的DNA分析設備。這些設備在各種現有的技術的幫助下收集有用的數據，然後自動地使這些數據在其他設備之間形成迴流。人類個體，也是“物”，他們的狀態和活動在他們不知情的情況下持續地被記錄和傳輸：他們的物理運動，他們的財務交易，他們的健康，他們的飲食習慣，他們買賣的東西，他們讀的、聽得、看的東西都被收集到數字網絡之中，數字網絡比他們自己更瞭解他們。
物聯網的前景看起來迫使我們翻轉和荷爾德林的名言“但危險所在之處也有救贖的力量”：“但救贖的力量所在之處也有危險”(wo aber das Rettende ist, wächst die Gefahr auch)。傑里米·裡夫金詳細地描述了物聯網“救贖”的一面，他聲稱，人類歷史上第一次，一條克服資本主義的道路，變成了社會生產和交換中的一個世紀的傾向，也即，集體的共有的增長，這樣，資本主義的末日近在眼前了。馬克思主義的最粗糙的那個假設看起來再次得到了證明：新的生產力的發展，使資本主義的生產關係變得過時了。最大的諷刺在於，今天，前共產主義國家（中國、朝鮮）是資本主義的最好的管理者，而發達資本主義國家，卻在作為克服資本主義的方式的集體的或合作的共有的方向上走得最遠。
但就算我們不考慮像物聯網會不會增加失業（難道這個“威脅”不正是重新組織生產，使工人更少地工作的一個很好的理由嗎？簡言之，這個“問題”不就是它自己的解決方案嗎？）這樣的錯誤的憂慮，我們也必須承認，這也帶來了新的危險。在具體的，社會組織的層面上說，危險在於這樣一種我們可以清晰地覺察的傾向：國家和私營部門傾向於重新奪回對合作的共有的控制；個人的交往被臉書私有化了，軟件被微軟私有化了，搜索被谷歌私有化了……為把握這些新形式的私有化，我們應該批判地改造馬克思的概念裝置。作為忽視“一般智力”（粗略地說，即，一個社會的集體的智力）的社會維度的結果，馬克思沒有設想到私有化一般智力本身的可能性；但這就是為“知識產權”而進行的鬥爭的核心之所在。在這裡，內格里是對的：在這個框架中，經典馬克思主義意義上的剝削不再可能了——這也就是為什麼你不得不越來越多地通過直接的、法律的措施，換言之，通過非經濟的強力來進行剝削。這也就是為什麼今天，剝削越來越多地以租的形式來進行：就像卡洛·韋爾切洛內指出的那樣，後工業資本主義的特徵是“變租的利潤”。[2]這也就揭示了，為什麼直接的權威是必需的：你需要一個直接的權威，來為租的汲取強加任意但合法的條件，這些條件不再是由市場“自發地”生產了。也許，今天的後現代資本主義的根本“矛盾”就在這裡：它的邏輯是去管制的、反國家的、遊牧的-去中心化的，等等；而它內部的核心趨勢，即利潤變租的趨勢，又發出了這樣的信號：應該強化國家的角色，國家的管制功能（還不至於這個功能）應該越來越齊全。動態的去領土化，與國家及其法律和其他機器的越來越多的威權主義干涉共存，並依賴於後者。因此，我們可以感覺到，在我們的歷史生成的地平線上潛伏的，是這樣一個社會，其中，自由至上主義和個體的享樂主義，與一個由各種管制性的國家機制構成的複雜網絡共存，併為後者所支持。而國家呢，與消失相反，反而在今天變得越來越強了。
當——由於一般智力在通過知識和社會合作來創造財富上扮演的關鍵角色——各種形式的財富與人們在生產上花費的直接的勞動時間越來越不成比例的時候，結果不像馬克思看起來預期的那樣，是資本主義的自我解體，而是通過剝削勞動生成的利潤的逐漸的、相對的轉化——也即，通過剝削勞動生成的利潤，會逐漸、相對地轉變為通過私有化一般智力來佔有的租。讓我們以比爾·蓋茨為例。他是怎樣成為世界上最富有的人呢？他的財富和微軟賣的產品的生產成本沒有任何關係，事實上，你甚至可以說，微軟給它的智力勞動者開的工資，還是相對較高的了；這意味著，蓋茨的財富不是他在用比他的競爭者更低的價格來生產更好的軟件上、或在更加殘酷地剝削他僱傭的智力勞動者上取得的成功帶來的結果。要真是那樣的話，微軟早就破產了；人們會紛紛選擇像Linux那樣免費並且按專業人士的說法，比微軟品質更高的程序。那麼，為什麼成百萬上千萬的人還是要買微軟呢？因為微軟把自己推廣位一種幾乎是普世的標準，它幾乎壟斷了整個領域，成為了，可以說是一般智力的直接的化身。通過佔有允許數百萬智力勞動者參與被他私有化、被他控制的這種新形式的一般智力，蓋茨在短短几十年裡就變成了世界上最富有的人。因此，的確，今天的智力勞動者，和他們的勞動的客觀條件（比如說，他們得有筆記本）再也分不開了——這是不是馬克思對資本主義的異化的描述呢？是；但在更根本的層面上說，也不是：他們被切斷了與他們的工作的社會領域的聯繫，他們被切斷了與一種不以私有資本為中介的一般智力的聯繫。
今天糾纏我們的是什麼幽靈？
當代全球資本主義的所有這些矛盾，迫使我們以一種新的方式，來面對幽靈性、糾纏我們獨特的歷史情境的幽靈這個老問題。那個最著名的，在過去一百五十年裡一直在遊蕩的幽靈，不是過去的幽靈，而是一個革命的未來的幽靈——當然，也是《共產黨宣言》第一句話裡的那個幽靈。今天的開明的自由派讀者，一定會對《宣言》做出這樣一個自動的反應。這個文本，在如此之多的經驗敘述上，就它給出的、關於社會情景的圖景，就它支持和宣傳的革命視角而言，不是錯了麼？還有一個政治宣言，像《宣言》這樣，被其後的歷史過程明確地證偽了麼？《宣言》至多，也不過是一種對十九世紀可察覺的特定趨勢的誇張解釋吧？但讓我們從相反的一端，來進入《宣言》。今天，在我們的全球“後-”（後現代、後工業）社會中，我們生活在哪裡？日益強加於我們的口號，是“全球化”——把一個統一的世界市場粗暴地強加於我們，這個市場威脅到所有地方的倫理傳統，包括民族國家這個形式本身。如果我們從這個角度來看的話，我們在《宣言》中找到的，對資產階級的社會影響的描述，不是比以往任何時候都更實際嗎？
資產階級存在的必要條件，是持續地對生產工具進行革命，並因此而對生產關係進行革命化，並最終對整個社會關係進行革命。相反，對（資產階級）之前的所有工業階級來說，原封不動地保留原來的生產方式，才是他們存在的第一條件。生產的不斷變革，一切社會狀況不停的動盪，永遠的不安定和變動，這就是資產階級時代不同於過去一切時代的地方。一切固定的僵化的關係以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關係等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消雲散了，一切神聖的東西都被褻瀆了。人們終於不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關係。不斷擴大產品銷路的需要，驅使資產階級奔走於全球各地。它必須到處落戶，到處開發，到處建立聯繫。
資產階級，由於開拓了世界市場，使一切國家的生產和消費都成為世界性的了。使反動派大為惋惜的是，資產階級挖掉了工業腳下的民族基礎。古老的民族工業被消滅了，並且每天都還在被消滅。它們被新的工業排擠掉了，新的工業的建立已經成為一切文明民族的生命攸關的問題；這些工業所加工的，已經不是本地的原料，而是來自極其遙遠的地區的原料；它們的產品不僅供本國消費，而且同時供世界各地消費。舊的、靠國產品來滿足的需要，被新的、要靠極其遙遠的國家和地帶的產品來滿足的需要所代替了。過去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質的生產是如此，精神的生產也是如此。各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片面性和侷限性日益成為不可能，於是由許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學。
這不就是——更甚於以往地——我們今天的現實嗎？豐田汽車生產了美國百分之六十的汽車。好萊塢文化滲透到地球上最遙遠的角落……而且，對所有形式的倫理認同和性認同來說也如此。我們難道不應該按這個思路來補充馬克思的描述，加上這點嗎：性的“片面性和侷限性”，也“日益成為不可能了”，而在性實踐的領域，“一切等級的和固定的東西也都煙消雲散了，一切神聖的東西都也被褻瀆了”——在這裡，資本主義傾向於用一種不穩定的、變動的認同和取向的增殖，來取代標準的、規範的異性戀。今天對“少數”和“邊緣”的歌頌，就是主導的多數的立場；甚至抱怨自由主義政治正確之恐怖的另類右翼，也要把自己呈現為一個瀕危的少數的保護者。或者，以對父權制的批判為例——那些把注意力集中在對父權意識形態和實踐的批判上的左翼文化理論家們：他們還在猛烈攻擊父權，就好像，父權制還是一個霸權的立場那樣——他們忽視了馬克思和恩格斯在一百七十年前，在《共產黨宣言》第一章就已經寫過的東西：“資產階級在它已經取得了統治的地方把一切封建的、宗法的（父權的）和田園詩般的關係都破壞了”。在這樣一個確切的歷史時刻，在我們的歷史時刻——當父權制確定無疑地失去了它的霸權角色，當它日益被“權利”的是市場自由主義清除——難道我們不應該好奇，我們為什麼要把父權的陽具中心主義拔高為批判的主要目標嗎？在兒童可以起訴父母忽視和虐待自己——也就是說，在家庭和家長身份本身在法理上被簡化為獨立的個體之間的臨時的、可解除的契約的時候，父權的家庭價值變成了什麼？（意外地，弗洛伊德清楚地意識到了這點：對他來說，俄狄浦斯模式的社會化的衰落，是精神分析興起的歷史前提條件。）這意味著父權意識形態依然是今天的霸權意識形態這個批判的闡述本身就是今天的霸權意識形態；它的功能，是使我們能夠迴避享樂主義的放縱的僵局。
馬克思本人也時不時地低估了資本主義宇宙吸納看起來對它構成威脅的越軌衝動的這個能力；比如說，在他分析當時還在進行的美國內戰的時候，他聲稱，為防止奴隸制被廢除，英國將被迫直接干涉，因為英國的紡織業，其工業系統的支柱，不可能在沒有來自美國南方的廉價棉花供給的情況下倖存，而只有奴隸勞動，才能保障那個供給。所以，是的，馬克思描述的那個使一切堅固的都煙消雲散了的全球動力機制就是我們的現實——只要我們不要忘記，用《宣言》的這個意象的反面，即，物質的生產過程本身的“精神化”，來補充它。雖然資本主義的確廢除了傳統的古老幽靈的力量，但它也生成了一些它自己的幽靈，一些怪異的幽靈。資本主義涉及社會生活的根本的世俗化——就它無情地消解一切價值（如本真的高貴、神聖或榮譽）的靈光而言：
它把宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神聖發作，淹沒在利己主義打算的冰水之中。它把人的尊嚴變成了交換價值，用一種沒有良心的貿易自由代替了無數特許的和自力掙得的自由。總而言之，它用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削。
在這點上，我們看到了意識形態在今天的運作方式的最大的諷刺之處：它看起來恰好是自己的反面，在今天，意識形態本身變成了對意識形態的烏托邦的激進批判。今天的主流意識形態，不是關於某個烏托邦的未來的積極的願景，而是一種犬儒的順從，一種對“現實如此”的接受，在順從和接受的同時，還伴隨著這樣一個警告：如果我們想改變它（太多）的話，那麼，結果只會是極權主義的恐怖。一切關於另一個世界的願景，都被拒斥為意識形態。阿蘭·巴丟用一種絕妙而精確的方式表述過這點：今天意識形態審查的主要功能不是粉碎實際的抵抗——那是壓迫的國家機器的工作——而是粉碎希望，直接宣告一切批判的計劃，都會開啟一條最終通往像古拉格那樣的東西的路。託尼·布萊爾最近在提出下面這個問題的時候，也想到了這點：“定義一種我所謂的後-意識形態的政治，可能嗎？”就傳統的模式而言，意識形態使用這樣一個熟悉的命令：“傻瓜才看不到這個！”傻瓜才看不到——看不到什麼？被用來填充這個位置的，是一切被認為有助於理解混亂的情景、可以解釋它的意識形態的元素。比如說，在反猶主義裡，傻到一定程度的傻瓜才看不到猶太人是操縱和控制整個社會生活的秘密操盤手。不過，今天，就其主流的犬儒功能而言，佔統治地位的TINA[“別無選擇啊”]意識形態宣佈的，卻是這個命令的反面：“傻瓜才看得到這個”。看得到什麼？看得到激進的變革的希望。
在《宣言》發表數年後，成熟的馬克思闡述的《政治經濟學批判》的基本教訓在於，這個把天國的奇想簡化為殘忍的經濟現實的操作本身，也會生成它自己的幽靈。從《大綱》手稿開始，並最終在《資本論》中得到表達的那個認識論的斷裂的精髓，就在於此。讓我們來比較《資本論》的起點，和馬克思的更早的看法——就其最詳細的表述，即《德意志意識形態》的第一部分（這個文本寫於1845年，就在《宣言》發表三年前，與《宣言》同屬一個時期）而言——的起點。在被呈現為不證自明的，對與意識形態的幻覺相對的“現實-生活過程”的直接參照中，非歷史的意識形態取得了最純粹的主導地位：
我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現實前提。這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件。因此，這些前提可以用純粹經驗的方法來確認。……可以根據意識、宗教或隨便別的什麼來區別人和動物。一當人開始生產自己的生活資料的時候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區別開來。人們生產自己的生活資料，同時間接地生產著自己的物質生活本身。
因此，這個唯物主義的進路，與唯心主義的神秘化針鋒相對：
德國哲學從天國降到人間；和它完全相反，這裡我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設想的、所想象的東西出發，也不是從口頭說的、思考出來的、設想出來的、想象出來的人出發，去理解有血有肉的人。我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態上的反射和反響的發展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經驗來確認的、與物質前提相聯繫的物質生活過程的必然昇華物。因此，道德、宗教、形而上學和其他意識形態，以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發展，而發展著自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和思維的產物。不是意識決定生活，而是生活決定意識。
這個態度，在一個挑釁到令人捧腹的比較中達到了頂點：哲學和對現實世界的研究這兩者的關係就像手淫和性愛上的關係一樣……不過，在這裡，問題開始出現了：馬克思通過他的商品拜物教的難題性發現的，是一種幻覺或幻想，我們不能把這個幻覺當作次要的反思給打發過去，因為它是在“現實的生產過程”中，在其核心處起作用的。注意《資本論》關於商品拜物教的那個小節的頭幾句話：
最初一看，商品好像是一種很簡單很平凡的東西。對商品的分析表明，它卻是一種很古怪的東西，充滿形而上學的微妙和神學的怪誕。
馬克思並沒有以《德意志意識形態》的尋常的“馬克思主義的”方式，宣稱批判的分析應該展示商品——它看起來是一個神秘的、神學的實體——是怎樣從“日常”的現實-生活過程中冒出來的；相反，他聲稱，批判的分析的任務，是發掘最初一看好像是一種很簡單很平凡的東西的商品的“形而上學的微妙和神學的怪誕”。商品拜物教——即我們這種信念：商品是有魔力的物品，它有某種內在的形而上學力量——就我們（錯誤）感知現實的方式而言，不在於我們的心智之中，而在於社會現實本身內部。（在這裡我們也要注意到拉康的幻想概念和馬克思的拜物教概念的嚴格的同源關係，拉康認為幻想構成了一切‘現實的’性行為：對拉康來說，我們的‘正常的’性行為，確切來說就是這樣一個行為，即，‘和一個真實的伴侶手淫’，也就是說，在這個行為中，我們沒有與真實的他者發生聯繫，而只是與一個被簡化為幻想對象的他者發生聯繫：就那個人滿足構成我們的慾望的幻想座標而言，我們才慾望他者。）因此，迴路形成了。如果馬克思從這個假設——即，宗教批判是所有批判的開端——出發，並因此而走向哲學批判，國家批判等等，最終以政治經濟學批判而告終的話，那個最後的批判，又把他帶回到起點：在最“塵世的”經濟活動的核心處起作用的“宗教的”——形而上學的時刻。
註釋
[1] G.A. Cohen, If You’re an Egalitarian, How Come You’re So Rich? Cambridge, MA: Harvard University Press 2001.
[2] See Capitalismo cognitivo, edited by Carlo Vercellone. Rome: manifestolibri 2006.
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