革命與更化：立國時刻的治體重構
任鋒
（中國人民大學政治學系副教授
博士生導師）
孔子二五六九年戊戌四月初八日甲寅
耶穌2018年5月22日
摘要：中國政治傳統中積累了深厚的立國智慧，注重統一、安定之後的政教重建。古典革命本身意味著社會政治風化的向善提升、最終指向政治共同體精神的教化變遷。更化就代表了政治體致力於善治的文明化轉變。儒家傳統對於更化有全盤復古和與時損益兩種激緩進路，漸進調適論在歷史中更顯出實踐穩健性。政治更化著眼於立國構造中政治精英群體的養成，以此影響立國精神與政治權力再分配，體現出兼顧政治信念與憲制結構的治體論意識。文教振興因此有其憲制蘊涵。更化立國的政治技藝，避免全盤復古的激進變法衝動，也避免將政治轉型急切聚焦於政體制度的大規模改變。這是我們理解中國政治變遷的關鍵維度。
由實踐闡明的國家，而非哲學啟蒙的城邦，才是政治理論應當優先關注的對象。對政治和國家的探討，不能過度沉迷於哲學玄思與西方啟蒙運動以來諸種“主義”的理解。那些在實踐中生成、並且在實踐中予以闡明的國家政治生活，更加值得闡釋。否則，這將導致我們在面臨現實政治問題時，解釋力陷入匱乏境地。
由於過分自信現代人的理性能力，我們對那些在長期實踐中蘊含了某種必然性、客觀合理性的經驗現象，比如中國政治傳統中的立國問題，即一個政治體的確立與成熟經歷哪些必要階段、包含哪些核心要素，一直以來理解並不充分。就中國政治思想與制度的傳統而言，這方面其實有深厚的經驗積累，需要我們提出新的闡釋。
一、作為“國本”的立國時刻
三代以來、秦漢以來，四五千年的文明傳統中，對於“國家”這類政治體，有沒有發展出比較有理論深度的思考？
宋儒葉適有一篇政論《國本》，可以幫助我們思考這一詰問。何謂“國本”？它指向一個國家的構成根本，表達出對政治體的體系辨識。葉適討論了國家作為實踐中的一個“存在體”，根本所在是什麼。文章指出，“夫國於天地，必有與立，亦必有與亡”[1]。國家作為天地人之間的一種活體，“與立”即形成確立的邏輯，有立也必有衰亡。
自秦以後，短如元朝也有八九十年，作為普通個體的我們難以完整目睹這類政治體的確立與衰亡，更不要說面對二三百年、七八百年的連續政治體——人之目力智力實在有限。藉助多代人的經驗和反思，或許可把握政治體的興衰。比如，應該怎樣理解立國？對於一個政治體來說，究竟如何才能夠成長到七八十年、一百年，甚或更為久遠？
葉適把國家看成一個成長的有機體，以樹為喻。什麼是“國本”？從靜態分析，本不在花，因為花期很短，往往觀其根本，所謂“眾人所知，‘根踞盤互，不徒本也。’”[2]但是，僅僅“根踞盤互”還不全是有機體的“本”。葉適言：“自其培養封殖之始，必得其所以生之意，而後天地之氣能生之”[3]。一定要著眼栽培、澆灌、護理的實踐過程，才能把握它如何成長，真正透視到這個活體的“本”。這就引入了一個動態視野，要把握住一個政治體是如何一步步成長壯大的。在這個意義上，葉適強調須重視立國者如何建國立政，“得天下之意”也即立國之意、立國精神是什麼，需從其立國實踐中把握。
葉適在文首指出，國本討論一般會合乎教條地舉出民本、君儲等傳統答案（在王制時代強調君主，正如民權時代強調民主）。《尚書·五子之歌》很早就提出“民惟邦本”。但是，葉適提出此篇“本所以為國之意而未及於民”[4]，要從一種動態發展的實踐傳統去提煉立國精神。由此出發，依據立國精神去理解後續的政治體命運。
興衰亂亡其實有據可循，就是看政治繼承者們是怎樣去對待為國之意、立國精神：有能守者，有能增益者，有變亂立國之意者，有昏童無知者。對立國精神的不同處理，導致治效差異。可以說，葉適提出了一個怎樣思考國家的方法論問題，突顯政治理解的經驗實踐性，避免各種教條性的“主義”定式。透過葉適的眼光，我們要重視“為國”“立國”包含的重要邏輯，重點關注國家確立與重建的“立國時刻”。
可以從“立國時刻”的歷史解讀中窺見其中理據，先以王夫之《宋論》為例，“卷一太祖”開篇明旨：“宋興，統一天下，民用寧，政用乂，文教用興，蓋於是而益以知天命矣”[5]。宋為什麼能“興”，避免五代更替的短命邏輯，成就三百多年國運？這句話概括性地揭示出，一個政治體的立國興盛有其指標。首先是統一天下，其次“民用寧”，安居樂業，不再是亂世螻蟻，其次“政用乂”，政事建立秩序，再次“文教用興”，文教是傳統政教秩序的重要維度。根據這四個指標，宋的立國可以說膺乎“天命”。
中國政治傳統解釋政權更替，自周以來不出“天命論”範圍。王夫之比較宋與商周、漢唐。禪讓之外，古典革命（以“湯、武革命”為典型）是天命轉移的流行形式。王夫之認為，商周革命據“德”，漢唐革命據“功”。宋卻不同，在革命之初，趙家兩世為將，並無顯赫功勳，也沒有文王一樣的累世德澤。“宋無積累之仁，無撥亂之績”[6]，但是“乃載考其臨御之方，則固宜為天下君矣”[7]，重整秩序，再建朝廷，君道得以確立。
在政治秩序形成的過程中，我們看到宋“凡所降德於民以靖禍亂，一在既有天下之後”[8]，即位後統一天下，造福於民，所“臨御”施政體現功德，最後保有天下。何以至此？王夫之解釋，這是“天所旦夕陟降於宋祖之心而啟迪之者也”[9]。天透過立國者，透過他的精神行動，施展在立國政治中。這是一個高度抽象的說法，意味著立國者把天命天道的大公至正透過政治實踐予以落實，政治實踐又緊密依賴於政治家的精神智慧，由此而建立起立國者與天命的連通。
“夫宋祖受非常之命，而終以一統天下，厎於大定，垂及百年，世稱盛治者，何也？唯其懼也”[10]，改天換地，自然是非常之命。從趙匡胤即位一直到宋英宗達百年，王夫之以之為太平盛治。王夫之追究宋“興”受命緣起，考察立國精神，直抵立國政治家的精神德行，所謂“懼”。具體邏輯為“懼以生慎，慎以生儉，儉以生慈，慈以生和，和以生文”[11]，“而自唐光啟以來，百年囂陵噬搏之氣，寖衰寖微，以消釋於無形。盛矣哉！”[12]
在王夫之看來，晚唐以來天下風氣陷入爭鬥無窮的亂世之中，而宋興，風氣為之一變，所謂“百年囂陵噬搏之氣”逐漸扭轉。在這樣一個論述裡面，“受非常之命”或者說“革命”包含幾個目標，除了統一、民生之外，就是反覆提及的“文”、“文教”。可以說，革命本身包含了整體社會政治風化的向善提升。
政治風氣、更準確地來說，政治共同體精神的變遷，內在涵括於革命中。《宋論》認為宋興把自唐光啟以來“氣”，即共同體的精神氣質改造轉移了，這就引出革命和更化的問題。
二、革命與更化的內在互嵌
在傳統政治中，比較早的更化原型（prototype）應是周公制禮作樂。武王完成革命，但法度的真正確立依靠周公，一方面定都洛邑，掃平叛亂，另一面制禮作樂。後者內容廣泛，除了《尚書》“周官”、“立政”確立紀綱，如《酒誥》節制晚商酗酒惡習，屬於改造風俗。
儒家作為總結三代政治文明的重要學派，歷史政治哲學含有這方面的思考。《論語·為政》篇，子張問孔子：“十世可知也？”孔子對子張的回答就是“殷因於夏禮，其損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”[13]，指出政治體的因承伴隨著損益，可以幫助我們理解立國所蘊含的問題。先秦以後，革命和更化有豐富實踐，兩者覆蓋多樣態的歷史演變，包括了立國、重建（“中興”）。政權革命是流行形態，更化則有漢武更化、元祐更化，端平更化、嘉定更化、脫脫更化，漢武時期董仲舒的復古更化尤為典型。
新舊政權交替之際，對暴力的運用自然深有體會。五代安重榮放言：“天子，兵強馬壯者當為之，寧有種耶”[14]。然而，從武力支配過渡到天下治理，這就涉及到更化，政治體要經歷一個政治的文明化轉變，武力代表的權力要經歷文教馴服。《宋論》呈現出革命與更化開啟二者緊密結合的形態，幾乎同步進行。再如唐初太宗政治，也近於此。而漢代高祖和武帝之間的革命與更化相隔較遠。
這些差別究竟反映出國家發展的哪些道理和邏輯？從漢高祖革命立國到武帝更化，的確是先秦以後政治發展的大關節。武帝更化基本確立了兩千年的基本政治架構。經過這樣的探索，唐宋明清立國的政治智慧加速發展，處理革命與更化的階段過程更為明智與練達，可以說體現出傳統政治智慧的累積效應。
對更化的代表性解釋，莫若董子。在《天人三策》中董子指出，“今漢繼秦之後，如朽木、糞牆矣，雖欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而詐起，如以湯止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。竊譬之琴瑟不調，甚者必解而更張之，乃可鼓也；為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。當更張而不更張，雖有良工不能善調也：當更化而不更化，雖有大賢不能善治也”[15]。政權交替，承前朝舊弊，如何實現善治？如果沒有結構性的調整，即使是大賢良工也無能為力。俗論儒家主張人治，於此見其不然。
“故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之於當更化而不更化也。古人有言曰：‘臨淵羨魚，不如退而結網。’今臨政而願治七十餘歲矣，不如退而更化；更化則可善治，善治則災害日去，福祿日來。《詩》雲：“宜民宜人，受祿於人。為政而宜於民者，固當受祿於天。夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當修飭也；五者修飭，故受天之晁，而享鬼神之靈，德施於方外，延及群生也。”[16]。董子主張更化而善治，即尚五常之道、抑秦法之制。
唐代立國善治，也有共通的道理。《貞觀政要·卷一政體》即就傳統治體總結政治教訓。“貞觀七年，太宗與秘書監魏徵從容論自古理政得失，因曰：‘當今大亂之後，造次不可致化。’徵曰：‘不然，凡人在危困，則憂死亡。憂死亡，則思化。思化，則易教。然則亂後易教，猶飢人易食也。’”[17]魏徵提出了為政求治的基本邏輯，即為擺脫危困、人心思化而亂後易教，這是自然之理勢。
由亂轉治意味著打破之前政治成功所依賴的既有路徑，勢必挑戰立國者的治理智慧，觸及立國精神的導向問題。“太宗曰：‘善人為邦百年，然後勝殘去殺。大亂之後，將求致化，寧可造次而望乎？’徵曰：‘此據常人，不在聖哲。若聖哲施化，上下同心，人應如響，不疾而速，期月而可，信不為難，三年成功，猶謂其晚。’太宗以為然。封德彝等對曰：‘三代以後，人漸澆訛，故秦任法律，漢雜霸道，皆欲理而不能，豈能化而不欲？若信魏徵所說，恐敗亂國家。’”
太宗、封德彝等對於由亂而治、更化善治的可能性均表懷疑，改弦易轍如不當，革命業績也可能前功盡棄。“徵曰：‘五帝、三王，不易人而化。行帝道則帝，行王道則王，在於當時所理，化之而已。考之載籍，可得而知。昔黃帝與蚩尤七十餘戰，其亂甚矣，既勝之後，便致太平。九黎亂德，顓頊徵之，既克之後，不失其化。桀為亂虐，而湯放之，在湯之代，即致太平。紂為無道，武王伐之，成王之代，亦致太平。若言人漸澆訛，不及純樸，至今應悉為鬼魅，寧可復得而教化耶？’德彝等無以難之，然鹹以為不可。太宗每力行不倦，數年間，海內康寧，突厥破滅。因謂群臣曰：‘貞觀初，人皆異論，雲當今必不可行帝道、王道，惟魏徵勸我。既從其言，不過數載，遂得華夏安寧，遠戎賓服。突厥自古以來，常為中國勍敵，今酋長並帶刀宿衛，部落皆襲衣冠，使我遂至於此，皆魏徵之力也。’顧謂徵曰：‘玉雖有美質，在於石間，不值良工琢磨，與瓦礫不別。若遇良工，即為萬代之寶。朕雖無美質，為公所切磋，勞公約朕以仁義，弘朕以道德，使朕功業至此，公亦足為良工爾。’”[18]
從戡亂革命到向化求治，是對天人正道的迴歸，避免人性再次向“鬼魅”的墮落，這一大轉機需要政治家的大決斷、大勇大德、力行不倦。太宗稱讚魏徵“良工”，主要貢獻在於對王道導向的堅持，根據人性向往文明教化的自然理勢篤定立國精神。
傳統政治實踐在儒家義理中得到高度提煉。明末清初孫奇逢在《讀易大旨》裡指出共有三卦討論更化，分別指向了不同政治現象：“蠱承前弊，大事更化，夏少康、周宣王以之；巽承前弊，小事更化，殷盤庚以之；革則大人虎變，順天應人，湯、武以之”[19]。一個朝代積重難返就需更化，比如少康、宣王中興；巽卦也針對積弊更化，但處理規模較小，如盤庚遷都；另外就是革卦，大人虎變，即湯武革命。三卦言更化，不僅講政治中興，更囊括革命。
細審革卦，彖辭曰：“巳日乃孚，革而信之。文明以說，大亨以正，革而當，其悔乃亡”[20]。革發生在新舊鼎革之後。革命之初大家未必能信從。舊制度被更替，要取得廣泛信服，“革而信之”的關鍵點在於“文明以說”。《宋論》強調的“文”、“文教”，與此同意。“大亨”走出困境，實現發展，這是革命最後要到達的境界。“能思文明之德以說於人，所以革命而為民所信也”[21]，降德於民，心悅誠服，革命可視為完成，否則是未完成的革命。《周易正義》中講：“殷湯、周武，聰明睿智，上順天命，下應人心，放桀鳴條，誅紂牧野，革其王命，改其惡俗，故曰‘湯武革命，順乎天而應乎人’”[22]。“革其王命，改其惡俗”，非常緊要，也就是《宋論》所謂唐光啟以來百年風氣得到改造。
革命指向改易風俗，指向文明之德的實現。否則，持續之前的狀態“革之不已”，會走向革命目標的反面。只有以文明之德致力更化，實現自我節制，才能真正到達目的。清儒陳法論革卦上六爻辭言：‘徵兇，居貞吉’，亦以革之終而言，既已革矣，則大體已正。其有未可遽革者，當俟其自化。革之不已，非所以息事寧人也，故徵兇而居貞吉。革當審之於初，初不當革，二當以其時，三當謀之於眾，四當斷之於已，五則革而變，六則革之成，而猶以居貞為吉，觀聖人所以處革者前後始終何其慮之深遠也。”[23]前人透過周易變化，能把握到革命立國的發展方向及限度，不可使用強制力謀求短期內人心風俗的鉅變，“當俟其自化”，由革命過渡到更化，避免革命異化。
三、理解“更化”的兩種不同思路
傳統儒家對待更化，理解並不單一。我們至少可以分別出兩種不同的思考進路。
第一種是全盤復古的更化。王夫之《讀通鑑論·漢論》卷三評價董仲舒更化：“董仲舒請使列侯郡守歲貢士二人，賢者賞，所貢不肖者有罰，以是為三代鄉舉裡選之遺法也，若無遺議焉。夫為政之患，聞古人之效而悅之，不察其精意，不揆其時會，欲姑試之，而不合，則又為之法以制之，於是法亂弊滋，而古道遂終絕於天下。”
察舉賢良，相對於三代鄉舉裡選，是否實現了古法精義？船山此處似趨向於一全盤的體系論主張，“封建也，學校也，鄉舉裡選也，三者相扶以行，孤行則躓矣。用今日之才，任今日之事，所損益，可知已。而仲舒曰：“王之盛易為，堯、舜之名可及。”談何容易哉！”[24]。若更化只是對三代之法的損益，距王道尚遠。近世儒者主張恢復封建、井田、選舉，如張載、胡宏等，代表了對於秦以後國家體制的一種根本反思進路[25]。
類似的全盤復古進路在元明之際胡翰的《慎習論》中更為明確：“其變既極，其習既成，秦亡而漢承之。聖王之繼亂世，掃除其而悉去之，崇教化而興起之，此其幾也。陳經立紀，以為萬世法程，此又一幾也。高帝以寬仁定天下，規模宏遠矣，然未嘗有一於此。其後賈誼言之於文帝，董仲舒言之於武帝，皆不能用。又其後王吉言之，而宣帝亦恬不以為意。觀高帝命叔孫博士之言，令度吾所能行為之，天下事孰非人主所能者﹖奈何帝之自畫如此，而群臣不足佐之！”革命後改易更化、與“陳經立紀”確立“萬世法程”，這是立國時刻的核心主題，內含憲制大法的重建。
胡翰批評漢代“創業之君，後昆所取法，由是文帝有‘卑之無甚高論’之喻，宣帝有‘漢家自有制度’之語。當更化而不更化，當改制而不改制，一切緣秦之故，雜霸以為治。逮於中興，光武以吏事責公卿，顯宗以耳目為明察，文法密而職任違，辨急過而恩意少，雖從事儒雅，投戈講藝，臨雍拜老，有緝熙揖讓之風，未能盡更化、改制之實也”[26]。胡翰批評漢武更化不徹底，雜霸為治，其理想是最大程度地以三代之法更替後世法家秦制。清順治皇帝《御定孝經衍義》卷四十六：“臣按‘琴瑟不調解而更張’，董仲舒已言之。然其意在於更化善治，復先王之法，即所謂變而復貫者也”[27]。更化善治在於“復先王之法”，然而如何復？儒家之一脈持全盤、徹底之激進思路。
第二種思路是將三代禮法精神貫徹到現實政治的脈絡之中，予以調和損益。
王夫之《宋論》卷一論述太祖，揭示了轉向文治背後的一般性政治邏輯，特別是由關鍵性的立國政治行動確立紀綱法度（國家的根本法度）。如其所論：“太祖勒石，鎖置殿中，使嗣君即位，入而跪讀。其戒有三：一、保全柴氏子孫；二、不殺士大夫；三、不加農田之賦。嗚呼！若此三者，不謂之盛德也不能。德之盛者，求諸己而已。捨己而求諸人，名愈正，義愈伸，令愈繁，刑將愈起；如彼者，不謂之涼德也不能。求民之利而興之，求民之害而除之，取所謂善而督民從之，取所謂不善而禁民蹈之，皆求諸人也；駁儒之所務，申、韓之敝帚也”[28]。由祖宗之法承載“盛德”，而確立立國之本，特別注重對於政治統治群體的自我約束（“求諸己”），挺立儒道之正大根本。
這裡，文明之治，文明之德，不能將其曲解為“文飾”（“儒表法裡”），或者狹義教育文化意義上的“文教”（科舉選士），或是重用文臣甚於武官（“崇文抑武”）。要強調的是，“文”凝結盛德與法度，指向仁意與紀綱的複合結構。盛德透過紀綱法度得以落實，如葉適國本論指出的禮臣和恤刑，以一系列政治法度體現仁義、忠厚、寬大、節制、易簡的立國精神。
南宋呂中於宋代實政中剖解立國治體，頗多精義發明[29]。他在《宋大事記講義》序中提出了治體論、制度論和國勢論，強調治體乃是仁義精神與紀綱法度的綜合體，著眼於政治體的精神根基與制度體系如何轉化相濟。“仁意之與紀綱二者並行而不相離，則不待立寬嚴之的而治體固已定矣”，體現出理解政治的古典憲制視野。宋代立國規模“厚仁意於紀綱整飭之中，振紀綱於仁意流行之際，本相為而不相病也”[30]。
該書卷二論述太祖即帝位“不嗜殺人”，即就政治基本精神立言：“或被上以黃袍，上固拒之，不可，乃誓諸將曰：“近世帝王初入京城，皆縱兵大掠，汝等無得復然，事定當厚賞；不然，當族誅。”乃整軍，自仁和門入，秋毫無所犯。”[31]北宋邵雍稱讚宋政成就：“一事，革命之日市不易肆；二事，克服天下在即位後；三事，未嘗殺一無罪；四事，百年方四葉；五事，百年無腹心患。”；“五事歷將前代舉，帝堯而下固無之”[32]。革命並未破壞正常的經濟社會秩序，不黷武濫殺，從中可以看到仁義忠厚之理。
在《宋大事記講義》卷三中的“幸太學”能看出革命與更化的轉換：“建隆元年，幸國子監；二年又幸，三年正月幸，二月又幸，增修學祠，自贊孔顏；乾德元年四月幸，七月又幸”。呂中評論：“當倥傯不暇給之時，而獨留意於學校，此正轉移人心之大機也。先漢以吏立國，故丞相止於次律令，御史止於定章程；我朝以儒立國，故命宰相讀書，用儒臣典獄，以文臣知州，卒成一代文明之治。自是而後，臨幸之時有爵命之賞，有金帛之賜，亦增廣延士之美意。然太祖當尚武之世，而幸學之時多”[33]
統一過程中留意學校，是轉移人心、開啟更化的“大機”。呂中由此重申宋儒政治精義，提出“以吏立國”與“以儒立國”的漢宋之別。理解“以儒立國”，應著眼於立國構造中政治核心精英群體的養成，思考這一要素如何影響了立國精神與政治權力再分配，形成“一代文明之治”。
以儒家精神塑造政治核心群體，並將其確立為替代武人當權的治人主幹，進而改變政治權力的分配與行使，這是“以儒立國”的緊要處。《宋大事記講義》卷二：“上因曰‘五代方鎮殘虐，民受其禍。朕今選儒臣才幹者百餘人，分治大藩，縱皆貪濁，亦不及武臣一人也’”，呂中論曰“以酷吏主財，則取民必峻；以武夫主刑，則用法必嚴。此太祖所以命儒臣主財，士人典獄也，知所以培國脈而重民命歟！”[34]。
財政和司法乃國脈所繫，用儒臣士人以重民命，國本可穩固。卷三載：“寬徵稅，其意將以利商旅耳，亦所以革方鎮擅利之弊；定刑辟，其意將以輕刑耳，亦所以革方鎮專殺之弊；遣使監，輸民租，其意將以利農民耳，亦所以革方鎮擅賦之弊。此兵權所以能收於杯酒之間歟！故自商徵之寛，而後世不敢妄增一額；自詳刑之審，而後世不敢妄戮一人；自民租之輕，而後世不敢妄加一賦；以至仁之一脈，而壽吾國之元氣，此其所以培我宋億萬載之業者蓋有在也”[35]。仁義體現在這些革除方鎮之弊的政治制度中，由此民命民生得以厚養。正由於此，儒臣士人才能順利取代武人方鎮成為治人主幹，宋代得以在中央集權制基礎上再立君道。
正如《宋史》概括，“自古創業垂統之君，即其一時之好尚，而一代之規橅，可以豫知矣。藝祖革命，首用文吏而奪武臣之權，宋之尚文，端本乎此。太宗、真宗其在藩邸，已有好學之名，及其即位，彌文日增。自時厥後，子孫相承，上之為人君者，無不典學；下之為人臣者，自宰相以至令錄，無不擢科，海內文士，彬彬輩出焉”[36]。可見，文治精粹，首先源於政治權力結構的更替，而後擴展到學術選士。
職此之故，尊禮大臣、體貌儒士才成為宋代優良傳統。《宋大事記講義》卷二“侍大臣”評論雷德驤舉報趙普：“以判大理寺，而敢以言大臣之短，不惟養後日敢言之風，亦可以無大臣專擅之禍。漢髙帝聞蕭何多買田宅之汙，則有械繫元勳之辱。此漢一代所以有誅戮大臣之禍。我太祖聞趙普強市人第宅之事，則有鼎鐺有耳之責，此本朝所以有進退大臣之禮”[37]。
回到本文篇首提到的葉適國本論，葉適正是將“禮臣”視為國本之一，所謂“一以寬大誠信、進退禮節遇其臣下”[38]。透過回溯宋代政事，葉水心指出大臣進退出處、諫諍監察、黨爭等活動中臣民的尊嚴與權利得到保護，也得以維繫政治文化精英的公共精神和共治德行。比較後世明清兩代，這一點比較難得。如《明大誥》“寰中士夫不為君用”科前代未有，廷杖折損大臣尊嚴，文明質素降低。[39]。
葉水心論國本，另一個是恤刑。五代嚴酷政治下人民動輒得罰，利斷於上，宋代立法寬大，百姓社會經濟的自由空間逐漸擴展，免於酷刑。這是從國家經濟政治文化的自由度去解釋。從禮臣和恤刑，可以把握到宋代立國精神，一個是寬大對精英，一個是仁厚對百姓。政治文化精英的公共德行與民眾社會經濟自由得到保障，國本穩固確立。
董子和漢武更化顯示同樣道理，崇儒而退黃老申商，即為國家確立新的精神根基。立五經博士、博士弟子員與察舉賢良，即塑造核心精英群體。禁止官員從商與限田之議，把不與民爭利的理念貫徹下來，厚民生民命。唐宋開國，加速了革命與更化之間的政治變遷，太祖啟更化之機，奠定立國規模，這是其特出處。
王夫之《宋論》卷一總結：“三代以下稱治者三：文、景之治，再傳而止；貞觀之治，及子而亂；宋自建隆息五季之兇危，登民於衽席，迨熙寧而後，法以斁，民以不康。繇此言之，宋其裕矣。夫非其子孫之克紹、多士之贊襄也。即其子孫之令，抑家法為之檠括；即其多士之忠，抑其政教為之薰陶也。嗚呼！自漢光武以外，爰求令德，非宋太祖其誰為迥出者乎？”[40]
家法和政教傳統，而非子孫多士，乃更化立國所重，這也是董子強調更化改弦重於大賢良工的意旨。透過上文呂中等人的評論，可以看到儒家更化理解的第二條思路，即於現實政治脈絡中實現治人主體與紀綱法度的重構，由此實現的文明之治同樣是“復先王之法”。
四、更化立國與治體重構
儒家的更化思路，大體顯示出理想主義與現實主義兩途。前者主張徹底的、全盤的復古主義更化，重視三代之法在制度體系上的不可分割，強調王道與霸道、儒與法、周制與秦制在政治上的高下優劣。後者主張在現實實踐脈絡中因應時勢，以三代、王道、儒家精神涵化政治文化精英，並由此推動根本制度的改進，相比激進復古主義而認可實際政制的斟酌妥協。理想主義在思想上保持了一種批判維度，政治傳統中的漢武更化、宋啟文治則更體現出現實主義更化的政治理性，推進了革命易主之後的政治轉型，使國家在精神立基、治人主體和根本制度上漸趨成熟，可視為治體意義上的國家重建，不妨稱之為“更化立國”。
更化立國中，政治家審時度勢，發揮了引擎功能，一步步推進了政治架構的“文”變，即治體重構。
清初陳法解釋“革”卦義理：“九五陽剛中正，下與二應，有中正之德，居九五之位，德位兼隆之大人，如是而革將舉天下而維新之。聲名文物之美，如虎之變，而其文炳然。革之最善而且大者也。未佔有孚，言不待佔決而已信其至當，猶勿問元吉也，九五之大人之化，旋乾轉坤，革而變矣，虎變似指大人一身而言，然大人以天下為身，天下之文皆其文也。”[41]立國者將天下情勢變遷綜合審視，形成政治判斷，並以政治行動積極促進更化，一人作而天下應，即“大人以天下為身，天下之文皆其文”。王夫之深究太祖情志對於政治走向文明的作用，可藉此理解。
大人虎變，下起君子豹變、小人革面。“上六處革之終。革道之成，即承九五而言，君子小人以位言，君子對大人而言，大人虎變則君子豹變，小人對君子而言，君子豹變則小人革面，乾為虎，豹亦虎類，以其文別之，五陽而六陰，陽明而陰暗，是故剛健而文明者，其文炳，大人之虎變也，潤澤而文明者，其文蔚，君子之豹變也，文皆似火，文明之象，卦名革，爻即就革，取象。小人可與樂成，難與圖始，當革之終而以說應，庶民之向化也，君子觀國之光，有衣冠文物之盛，小人樸魯處更化善治之時，說乎心則欣欣然見於其面矣”[42]。虎變豹變，其實是立國政治帶動的政治文化精英之風氣精神轉變，這推進了政治社會的“更化善治”。“天下之文”的變遷邏輯，需要在大人虎變、君子豹變所引發的社會共同行動中去探求。
呂中《大事記講義》雲：“國家治亂雖人事也，亦天數也。蓋風氣推移，淳漓不同。世治則人漓，所以治極必亂；世亂則人淳，所以亂極生治。以五代雲霧昏曀之久，啟我宋天日開明之候。天降時雨，山川出雲。國家將興，必有休祥。五星聚奎，固太平之象，而實啟文明之兆也。當是時，歐、蘇之文未盛，師魯、明覆之經未出，安定湖學之說未行於西北，伊洛關中之學未盛於天下，而文治精華已露於立國之初矣”[43]。宋學之興源於宋政開明，近世思想文化上的鼎盛時代實有賴於有宋立國開闢出的“文治精華”。正如王夫之指出，“盛德”、“家法”是養育士氣、形成善治的起始條件。
以政治歷史哲學而言，更化乃針對人性中不利於合群求治的陰暗面之極端爆發（如戰國、秦漢之際、晚唐五代），因應亂象而予以扭轉、改造，透過古法精神的復原而追求善治。錢穆先生在點評董仲舒時說道：“仲舒之言復古，實非真復古。在仲舒之意，亦僅重於更化，而即以更化為復古也。…乃求以學術文化領導政治，以政治控制經濟，而進企於風化之美，治道之隆”[44]。
由學術文化等立國精神的轉變開啟治體重構，這也有助於我們理解中國這樣一個大國構造，首先在於如何形成一個凝結共同體的精神文化紐帶。這個紐帶勢必不能以武力充任，而需要具有普遍性的、超越性的信念價值來促成，並以由此形成的根本制度予以保障。
宋代文治精華透過尚文好學的風氣，逐漸影響到政治傳統新憲章的演進。《宋大事記講義》指出，“祖宗好學，世為家法。蓋自太祖幸國庠、謁先聖、勸宰臣以讀書、戒武臣以知學，其所以示後世子孫者，源遠而流長矣。自太平興國開設經筵，而經筵之講自太宗始；自鹹平置侍講學士，而經筵之官自真宗始。乾興末，雙日御經筵，體務亦不廢，而日御經筵，自仁宗始。於是崇政殿始置說書，天章閣始制侍讀，中丞始預講席，宰相始預勸講，舊相始入經筵以觀講，史官始入經筵以侍立，而經筵之上，文物憲度始大備矣”[45]。程頤曾概括宋代憲制有兩個根本制度，“天下治亂系宰相，君德成就責經筵”[46]。理解經筵制度，應看到立國政教取向的源初動力。前文所引葉適的禮臣國本論，也應在此脈絡中理解。
通過立國精神轉變，進一步帶動規定上下（君臣）、內外（中央與地方）關係的根本制度改造，這是更化的體制內涵。漢宋立國者不是把學校、鄉舉裡選、封建制照搬到當時的政治體系中，而是對因承以來的體制進行改造。這其中一個關鍵要素是新的政治文化精英群體的形成，能夠以不同政教精神去運行改造過的體制。
呂中高度評價宋代立國之初的更化，“國初繼唐末五代之後，此正製作之一機，而我太祖創法立制，不務名而務實，不變其法而變其意。一轉移之間，事體頓異矣”[47]。通過三省、科舉、理財、軍制等方面的實例，呂中指出宋初善於因承前代舊制形式，予以重組，並透過士人主政灌注入不同政治精神而達到良好治效，這樣的政治技藝避免動輒復古、大變法引發的大動盪，保持了政治穩定、有序進取。
這裡的關鍵在於治人主體的技藝施展，來推動制度發揮不同功用。“此其酌古今之宜、人情之公，通世道之變，雖曰因前代之法，而化鐵為金，化臭腐為新奇，變枯骨為生意，豈必盡復古制而後為一代之法哉？然天下無百年不弊之法，謀國者當因法以革弊，不當因弊以立法”[48]。從治體論視角，我們可以更好理解更化立國的政治技藝，避免“盡復古制”這樣的激進變法衝動，也避免將政治轉型過度聚焦於政體制度的大規模改變。
綜上所述，立國時刻蘊涵了革命與更化兩個有機銜接的階段。為擺脫無序或僵滯，政治家群體以復原古法精義為號召，透過立國精神的轉向，驅動政治-文化精英的養成與根本性制度的漸進塑造，從而實現一種憲制傳統意義的共同體重建，亦即趨向文明之治的治體重構。在現代語境下，我們既需要溯本追源、也需損益時勢來形成對於“更化”的新詮釋。
註釋：
本文系筆者主持的國家社科基金一般項目“中國治道傳統中的公共理念及其現代轉換研究”（項目編號：15BZZ016）的階段性成果。
[1]葉適：《葉適集》，《水心別集•國本上》卷二，北京：中華書局，1961年，第644頁。
[2]葉適：《葉適集》 ，第644頁。
[3]葉適：《葉適集》，第644頁。
[4]葉適：《葉適集》，第644頁。
[5]王夫之：《宋論》卷一，北京：中華書局，1964年，第1頁。
[6]同上注。
[7]同上注。
[8]同上注。
[9]同上注。
[10]王夫之：《宋論》卷一，北京：中華書局，1964年，第3頁。
[13]《論語》，北京：中華書局，2007年，第22頁。
[14]歐陽修：《新五代史·安重榮傳》卷五十一，北京：中華書局，1974年，第582頁。
[15]班固：《漢書·董仲舒傳》卷五十六，北京：中華書局，2007年，第564頁。“更張”、“更化”思維一直在晚清變法中仍相續不輟，如梁啟超批評洋務運動“於去陳用新、改弦更張之道未始有合也”，而將真變法歸於學術和官制，見其《變法通議》“論變法不知本原之害”，收入梁啟超：《飲冰室合集》，中華書局，2015年，第一冊，第8頁。
[16]《漢書·董仲舒傳》卷五十六，第564頁。
[17]吳兢：《貞觀政要》，裴汝誠等譯註，上海：上海古籍出版社，2016年，第27頁。
[18]吳兢：《貞觀政要》，裴汝誠等譯註，上海：上海古籍出版社，2016年，第27頁。
[19]孫奇逢：《孫奇逢集·上》，張顯清主編，鄭州：中州古籍出版社，2003年，第96頁。
[20]《十三經注疏·周易正義》，李學勤主編，北京：北京大學出版社，1999年，第202頁。
[21]《十三經注疏·周易正義》，第202頁。
[22]《十三經注疏·周易正義》，李學勤主編，北京：北京大學出版社，1999年，第203頁。
[23]陳法：《易箋》，《黔南叢書》，顧久主編，貴陽：貴州人民出版社，2008年，第236頁。
[24]王夫之：《讀通鑑論》上冊，北京：中華書局，1975年，第49頁。船山政論主旨並不持一全盤復古論，此於該書卷一論封建有集中表達。
[25]參見張灝著、蘇鵬輝譯：《儒家經世理念的思想傳統》，《政治思想史》，2013年第3期，第9、15頁。
[26]黃宗羲：《宋元學案》第四冊，全祖望補修，北京：中華書局，1986年，第2784頁。
[27]《四庫全書·第七一八冊》，紀昀等纂修，臺灣：商務印書館，1986年，718-514
[28]王夫之：《宋論》卷一，第4-5頁。
[29]治體論是中國政治傳統自我理解的中心範疇，關於這一點參見任鋒：《中國政學傳統中的治體論：基於歷史脈絡的考察》，《學海》2017年第5期，第37-48頁。
[30]呂中著，張其凡、白曉霞整理：《類編皇朝大事記講義類編皇朝中興大事記講義》，上海，上海人民出版社，2014年，第35-36頁。
[31]呂中：《類編皇朝大事記講義 類編皇朝中興大事記講義》，第48頁。
[32]邵雍：《邵雍全集》第四冊，郭彧點校，上海：上海古籍出版社，2015年，第298頁。
[35]同上，第76-77頁。
[36]《宋史》卷四百三十九，列傳第一百九十八。
[38]葉適：《葉適集》，《水心別集•國本中》卷二，北京：中華書局，1961年，第646頁。
[39]朱元璋：《御製大誥續編》之《互知丁業第三》。
[41]陳法：《易箋》，第235頁。
[42]同上，第235頁。
[43]《宋大事記講義》，卷三，第70頁。
[44]錢穆：《秦漢史》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第106頁。
[45]《宋大事記講義》，卷八，第169頁。
[46]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第540頁。
[47]《宋大事記講義》，卷一，第39頁。
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