摘要：西方古典學對神話與哲學之關係的研究，對研究中國古典學中的相關問題，有重要的參照意義。作為哲學傳統誕生初期的一種建構性話語，在先秦道家宇宙生成論中出現的一系列重要概念——道、水、氣、天地和陰陽，等等——都與神話傳統密切相關。兩種傳統在春秋戰國時期的相互作用，主要呈現出哲學對神話之“繼絕”與神話對哲學之“重新介入”。以一和氣為核心的哲學概念在相關文本中的意義變化情況，是內容方面的例證；“大傳統”視域下用韻、圖像材料和話語結構的比較研究，則分別以《鶡冠子》文本、子彈庫帛書、馬王堆帛畫和線性時間序列的話語結構為例，從話語形式方面對前者進行補充和深化
關鍵詞：生成論；哲學話語；神話話語；“大傳統”
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引言
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關於中國哲學、尤其是古典時期中國哲學與神話之關係，是相關學科領域持續關注卻至今尚未取得基本共識的一個問題。這一問題意識起源於對西學的譯介——包括西方古典學中神話問題的研究成果，以及維柯（G. B. Vico）、謝林（F. W. J. Schelling）、施特勞斯（C. Levi-Strauss）和卡西爾（E. Cassirer）等具有代表性的近現代學者的理論成果。在此之前，受到法國社會學派和庸俗進化論的影響，國人普遍認為神話不過是理性誕生之前“原始思維”的產物。隨著西方古典學家對古希臘神話與經典作品之關聯的深入研究，以及近代神話學對神話之普遍意義的闡述，這一觀點自然而然地退出了歷史舞臺。但關於中國古典時期哲學與神話之關係的討論，還遠遠沒有達到古希臘學的深度。這一話題不但關乎中國古代經典形成期的性格問題，而且與大一統初期的天人敘事和政治神學關聯甚為密切。
本文試圖討論先秦道家宇宙生成論中的神話話語，研究對象以道家子書和簡帛文獻為主，希望作為系統探討古典時期哲學與神話之關係前的一個嘗試。首先，本文所涉及的材料大都公認以思想性為主，在作者的自覺程度問題上較少爭議；其次，從內容上看，宇宙生成的哲學討論無疑主要作為理性思辨的一部分存在；再次，這一話題起源於帶有鮮明口頭特質的《老子》，並且，“宇宙生成”的討論方式，又顯然是對神話有意或無意的模仿或繼承。鑑於以上三點，在全面梳理的工作開展之前，對先秦道家宇宙生成論的討論，可以作為一個穩妥而又具有一定代表性的嘗試。雖然古典時期未必存在神話傳統與哲學傳統的鮮明分期或對立，但為了便於論述，本文暫且先將神話與哲學作為一組對立的命題，在具體論述的過程中，再適時檢討關於二者關係的其他可能性。
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一、哲學話語——早期宇宙生成論的發展脈絡
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根據目前所見的材料，哲學文本中最早的生成論話語，見於《老子》。《老子》中有幾條將道視為萬物本原的文字，其中最引人注目的是第42章：
道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，衝氣以為和。[1]
此章不但說道是萬物的源頭，還拋出了氣的概念。雖然學界關於此章是否晚出尚有爭議，但道與氣是先秦道家宇宙生成論的兩大核心，又是與神話傳統有直接關係的重要概念，因此必須引起重視。
眾所周知，道在《老子》中有兩種用法：一是作為自然規律，二是作為萬物本原。《老子》中的道以自然規律為其首要義項；在早期哲學的發展線索上，道的本原義項和主體性質其實並未得到充分的強調，戰國之後又被有意識地剝離，分派給一、氣等概念。不過，《老子》對作為本原的道的描述，仍有不少材料可供討論。如第4章對道作為最初本原的論述，多用“似”、“或”、“象”之類語詞，似乎只是一種比喻；“似萬物之宗”、“象帝之先”，並非確實之語。相反，對於道似有似無、深藏不露而難以窺測的特徵，則以“衝”、“淵”、“湛”等一系列指向集中的形容詞描述之。[2]所謂“道可道，非常道”，李炳海先生指出這裡的“常”是隱蔽的意思，極具啟發性。[3]隱藏、隱蔽，是道最重要的特性之一。又如第25章中的道主要是作為生成主體（天下母），處於時間維度的最先端（先天地生）。但是，這樣一個生成主體的形態或性質，卻是“周行而不殆”、“逝”、“遠”、“反”。[4]這些描述接近古人對大自然循環規律的認識，但與神話中的主神形象相去甚遠，甚至與第4章對道深藏不露的描述，亦有些疏離。不過，聯繫第40章“反者道之動”的說法就能知道，第25章對道作為初始、母體的描述，亦附屬於其自然法則的性質。
可見，作為哲學文本的《老子》，是將道的生成功能作為一種修辭，來強調道作為自然規律的重要性。按照陳鼓應先生的說法，《老子》中具有主體性的“道”，是對某種難以言說的哲學話語對象的預設和描述。[5]不過，為何通過賦予生成功能，就能強調自然規律的重要意義？這一話題勢必又將回到對道的神話起源的討論，留待下節處理。
《太一生水》中的太一與《老子》中的道不同，其實在性沒有受到類似“衝”、“或，不盈”、“似或存”這樣的“質疑”，而是明確地處於生成鏈條的開端。但是，有悖於生成論和神話傳說中創世論的線性模式，《太一生水》在描述太一生成完整的宇宙秩序（“成歲”）之後，又有“太一藏於水，行於時，周而又始，以己為萬物母。一缺一盈，以己為萬物經”[6]的說法。這一說法又將生成論的時間序列空間化的意味，並同時賦以太一永恆的自然規律義項——後者在《老子》中是終極概念“道”的核心義項。
通過太一的“藏”、“周行”以及作為“萬物母”、“萬物經”，等等特徵，可以看出：《太一生水》在相當程度上用太一置換了《老子》中的道，揚棄了後者的一些特徵，並且以第25章為基礎構建了它的生成論。
在先秦道家宇宙生成論中，氣與天地的組合是一組重要概念。氣論出現之後，天地在絕大多數情況下，都是作為生成過程的分界或萬物生成的空間場域。從《老子》用生成論來修飾規律的修辭傳統開始，生成論話語就與所謂“形而上學”密不可分。道家的形而上學並不認為形而上世界和形而下世界存在界限，而是強調“大制不割”（《老子》第28章）[7]。但在具體的敘述過程中，又不可避免地要對道的世界與物的世界進行二元區分、劃定邊界。從生成論的時間序列來看，先秦道家宇宙生成論中的天地，往往就是抽象世界演化與具體生成過程的分界。這一傳統很可能源自《老子》第25章“有物混成，先天地生”和“道大，天大，地大，王亦大”對天、地位置的安排。
《太一生水》中尚無哲學化的氣論，但有陰陽。如果陰陽學說與氣論的融合確實是天地觀念發生改變的原因，那麼《太一生水》就是這一融合和改變的先聲。陰陽觀念與氣論的融合，可能是氣論進入生成論的關鍵所在。
《亙先》生成論的核心概念是恆、或與氣。據筆者的考察，恆與或可能都是對某種秩序性的表述。[8]作者將氣置於秩序（亙、或）與實在（有）之間，強調氣的出現雖然在時間序列上晚於秩序，但卻是“自生”而非為秩序所生，並將氣作為天地萬物生成的主體。[9]這種說法不像《太一生水》那樣把將生成主體和自然規律統一併著重敘述前者，而是有意分離作為生成主體的氣和作為自然規律起源的亙、或，這種思維方式體現出作為哲學話語的生成論對神話思維的進一步背離。
雖然無論太一、亙、氣還是水，都基於對《老子》之道的演繹，但在像《亙先》這樣重視氣論的生成話語中，普遍存在將生成主體與自然規律進行分離的傾向。《太一生水》不言道而言太一，並且將道的周行解釋為生成主體依託水的周行，已經開此先聲；經過《亙先》與莊子學派的發展，到《鶡冠子》，已經清晰地確立了一、氣與法分別作為本原、主體和規律的三位一體格局。[10]生成論的這一發展，是春秋戰國哲學傳統大發展的一個側面。不過，哲學的發展，並不簡單地意味著神話被取代。相關話題將在下節中展開。
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二、神話話語——“繼絕傳統”與“重新介入”
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《老子》對作為宇宙本原、萬物之母的道的描述，是生成論哲學話語框架的初步建構。這一建構的動機、也是其面臨的主要問題，就是道具有不可認知與不可描述的性質。在神話中，這一性質總是與絕對權威、永恆性和神聖性相依相隨。一種觀點認為，對神的信仰，起源於人類對大自然的未知，以及隨之而來的畏懼。隨著智力的發展和抽象化，對自然物和自然規律的普遍信仰，會“蒸餾”成一神信仰。這一過程的背後，是知識積累和抽象能力的不斷提升。[11]因此，象徵自然權威的神，會被賦予神聖立法者的身份。泛而言之，從對自然法則的認識到自然神論的出現，乃至於自然法觀念的出現及其與人事、倫理的結合，都是知識儲備與認知能力不斷提升的過程，也是“神話思維”走向“理性思維”的表現。[12]這一進程最終導致知識人對人格化的神聖立法者的摒棄。“神聖的”道或邏各斯的時代，隨之開啟。赫拉克利特作為邏各斯的早期言說者，就對邏各斯的永恆性、不可知性、創生功能和立法能力大加鼓吹。[13]
與赫拉克利特相比，老子更強調這些屬神的性質是道之所以為道、名之所以為名最重要的區別特徵。不過，這一說辭未必能佐證道比邏各斯更具神話色彩。因為至真與至善（道、德）的隱蔽、深邃和內斂，已經在《老子》的哲學話語中得到了充分的言說。對這些觀點的強調顯然更多地基於對自然的某種認識，而不是對某種神話觀念的簡單挪用。因此，關於道的生成功能的判斷，還是將其作為通過喚醒神話記憶而加強自然規律的權威性的一種修辭手法，更為妥當。
《老子》中的生成論話語是修辭性的，那麼，生成主體這一身份的重要性，自然不可與道的自然規律義項等量齊觀。生成論哲學身位的質變，發生在稍後的《太一生水》、《亙先》等文獻中。
根據目前所見的材料，戰國時期湧現出一系列採用“生成論+政治哲學”結構的哲學文本。這些文本中的生成論，顯然不再是處於從屬地位的修辭，而是人事討論的哲學依據。《太一生水》的生成論，有學者認為帶有鮮明的術數色彩：以四時為代表的秩序而非形而下之物的生成，才是此類作品論述的重點。[14]這樣看來，《太一生水》可以說是創造性地重構了《老子》中自然規律與生成主體的關係。在這一重構中，“主體性”或許是因為其於神話記憶中的核心地位，才得到重新強調、甚至能夠位於規律（“萬物經”）之前。
《太一生水》的作者用兩個具有神聖意味的語素組成的複合詞，來命名作為主體、規律統一體的太一，這種做法與《老子》之道對神話傳統的繼承大不相同，體現的是神話傳統對哲學話語的“重新介入”。[15]《老子》為了避免其對規律的描述陷入神話敘事的窠臼，刻意迴避對道的命名。這種審慎的態度顯示出一種高度自覺，是哲學傳統的一種優良品質。《老子》、《亙先》、《莊子》傾向於使用“大”、“同”等形容詞來描述道，而非武斷地命名或者定義，其好處在於既能避免哲學概念的“神話化”、又能發揮神話話語的修辭作用。同類文本中的“一”，也是作為與“同”類似的形容、描述性語詞。[16]
“太一”則不同。雖然《莊子·天下》篇記載“太一”是關尹、老聃學派的主張。但《老子》中非但沒有太一，甚至沒有作為主體的一的概念。《老子》中主體性最強的一個“一”，是第42章中的“道生一”。且不說關於這一章的內涵更接近形而上學還是生成論，尚有爭議；以數字為主要內容的生成序列，原本就與本文所討論的“生成論”，有很大的區別。[17]《太一生水》為秩序的本原命名，並將秩序的生成與天地、陰陽放在一起，本身就體現出將自然規律與未知權威混同的神話思維（及其話語模式）對哲學話語的“重新介入”。
如果說《太一生水》是用生成論話語的文本形態混同了道的生成論和自然規律意味，《亙先》中由氣至萬物的生成過程，則佔據了更多的份額。作者將道的生成功能更多地賦予氣，這種以氣而非道作為生成主體的學說，在戰國中期以後大量出現。
雲、雨、風、土等自然事象，都可能與氣的哲學化有關。作為自然事象之神的太一，實際上也在戰國完成了它的哲學化。[18]只是因為文獻的缺乏，今人更熟悉它作為北辰之神的身份。不過，太一不光是北辰之神，還是主氣之神，這一點經常被忽略。
至遲在殷商，人們已經將四方與四風聯繫起來。[19]在自甲骨文至秦漢文獻的文字傳統中，四方風都有比較固定的名稱。殷人根據四時及分、至的物候現象對四方風進行命名，並由此構成一套獨特的標準時體系。[20]晚周時期形成了一套將音律與八個分、至進行對應，甚至通過神秘的器樂手段測度時節的方法，即“律管吹灰”的候氣法。[21]實際上，“候氣法”、“節氣”的名稱，已經提示我們關於古人關於時節的認識，都與氣有關。無論是殷人用四時物候來定四方風名，還是周人通過律管測定風向、判定時節，先民對四時變化的認識，都與風之方向、性質的變化有直接關係；而如上文所述，風及其最易被人觀察到的一種表現——雲的移動——正是氣的靈感來源。據馮時先生的考證，卜辭中的四方神，實即掌控分、至之神，也就是四時之神。[22]這一傳統一直延續到戰國帛書，在後者的敘述中，四時之神是始祖神包戲與女填所生的四兄弟。[23]由此可見，除了作為萬物之母或流形基質的、哲學話語的“氣”之外，還有一個從四時分至引申而來的、作為神話話語的“氣”。
《鶡冠子·環流》篇是典型的“生成論+政治哲學”結構，作者將秩序生成的話語傳統與氣論為主的生物學說統合了起來，得出了物成於法的結論。[24]筆者曾經詳細論述過道法哲學在此類論述中是如何成立的。但是，此前的論述忽略了此段論法文字與生成論在內涵上的高度統一。[25]所謂“道之法”，在這裡被落實為一對四時的創立，其工具則是“斗柄”的指向，即古人觀象授時所依據的北斗七星的方位。北辰在上古時代曾長期被視為極星，是天文觀測活動中最重要的座標。那麼，在這裡操縱“斗柄”的一，無疑就是《太一生水》中最終實現“成歲”的太一。一或者太一，都是直接與秩序生成、而非萬物生成相關的生成主體——這或許就是《太一生水》中沒有氣的原因。
氣的神話身位，在現代人的思想史或哲學史敘述中，常常被當作對其哲學身位的某種附會，或認為二者沒有直接關聯。但是，以四時之神為包戲、女填之四子的戰國帛書的書寫年代，大致與《環流》篇相仿；將四方、四風或八方、八風與氣相聯繫的說法，亦起源甚早。可見，至少在生成論、創世說得到長足發展的戰國時期，氣的兩種身位都沒有被遺忘。在帛書的敘述中，四時之神的誕生之時宇宙創生的“初級階段”。[26]而在《環流》篇中，“時立”是“物生”前的最後一個階段——作者在一與時、氣與物之間，還融合、摻雜了戰國以來的意圖、形名等學說。毫無疑問，在《環流》篇首出現的“氣”，絕非神話話語。但是，《環流》篇隨後就將北斗與四時作為其政治哲學部分論述的主要內容，這種佈局恐怕不只是巧合。戰國哲學文本中的氣，主要是以哲學話語的方式出現——其作為哲學話語的內涵和類型，也遠比神話話語豐富。但愈惟如此，《環流》篇的內容設計就愈令人覺得值得玩味。在生成序列中，氣後於一而先於時的定位，可能就是哲學家勾連太一學說與氣論的關鍵所在。馮時先生認為：
按照中國古代的傳統思維，凡陰陽律歷皆來源於《易》，氣為物之先導，故物無以驗則驗之氣，氣無以驗則驗之風。《釋名·釋天》：“風，汜也。其氣博汜而動物也。”[27]
以風、氣為物候之先導的觀念一直延續到現在，正是這種觀念奠定了候氣法得以成立的基礎。出現在《環流》篇生成序列中的“事”與“約”，《夜行》篇都認為是“有驗，有所以然者”，而非像道那樣難以言說、“圖弗能載，名弗能舉”的東西。[28]《太一生水》、《亙先》、《莊子·天地》篇、《淮南子·天文訓》和《呂氏春秋·大樂》篇中的生成論，都通過詳盡、完整的生成序列來說明秩序和萬物生成過程的可認知性。這種對確定性的強調本是哲學話語區別於神話話語的一個特徵，但《環流》篇的作者似乎沒有這種刻意的追求，而是將氣的兩種身位加以混合。這樣一來，“為法”的“一”與作為“一”之子孫、“法”之發端的“氣”，不但都同時具有了秩序生成與萬物生成的功能，也都顯現出作為哲學話語與神話話語的雙重性質。
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三、“大傳統”——韻律、圖像與結構
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文學人類學派按照符號學的分類指標來重新審視文化傳統，將由漢字編碼的文化傳統叫做小傳統，把前文字時代的文化傳統視為大傳統。[29]從文學史的角度來看，人們把以押韻為代表的、基於語音或語義重複的文學語言，視為口頭傳統在文本中的主要遺存形式。而本文作為論述重點的兩種作品——《老子》與《鶡冠子》的文學語言，似乎都對詩化語體有特別的愛好。
《老子》大量使用韻語，處處體現出詩體或格言體的語體風格，前人多有論述。[30]《鶡冠子》是子書中的冷門，關於其文學形式或用語習慣的研究，可謂風貌麟角；但其對韻語的運用和開拓，不但體現出遠超《老子》的自覺性，且在整個諸子時代都堪稱罕見。關於《鶡冠子》的用韻，江有誥的《先秦韻讀》、姚文田的《古音諧》都曾有過統計。[31]筆者參考前人對上古音和戰國楚方言的研究成果，重新統計之後，認為有以下三點值得注意。其一，各韻部自諧共100韻次，互諧共117韻次。對比其總計16000字左右的篇幅，這一用韻頻率在“諸子散文”中名列前茅。其二，廣泛、靈活地使用短入聲韻，是《鶡冠子》韻文引人注目的一大特色，僅於《詩經》、《文子·符言》等材料中有少量用例，是其親近口頭傳統佐證。其三，自覺地構建起一套聲韻與句式體系相互配合的文學話語模式，並使之與文章的意義系統融合，達到高度統一。這說明《鶡冠子》中多見韻語的原因並非只是口頭傳統的“遺留”，而是自覺、有意識的“利用”。[32]
如果將口頭傳統與神話話語的言說方式聯繫起來，那麼口頭傳統在文學中的遺存或使用情況，也應該是論證神話話語“繼絕”或“重新介入”的重要組成部分。作為口頭傳統最重要的區別特徵之一，用韻無疑是首先值得考慮的一點。以往學者多依據《老子》中大量且極有可能是無意識的韻語使用，來論證其文本性質可能並非是由穩定作者撰寫的哲學著作。上述第四點則足以反其道而行之，說明自覺、有意識地運用韻語，是先秦哲學家、尤其是道家思想家重要的言說手段。這種情況絕不能簡單解釋為用韻習慣的遺存，而應認識到其為口頭傳統對哲學話語“重新介入”。
文學人類學派又提出四重證據法，將圖像資料作為人文學科研究的第四重證據。[33]這一新方法，亦有助於認識生成論問題中“大傳統”與“小傳統”的互動。關於這一話題，最有代表性的例子，首推長沙子彈庫楚繒書：
子彈庫楚繒書圖影[34]
繒書完整地呈現了戰國時期以四時、日月為中心的一種創世神話，其中的圖像材料，除了對應十二月的十二種怪神形象外，還有右上角和左下角的社木。繒書內容中關於創世論的部分，雖然也貫穿了包戲（伏羲）、女填（女媧）甚至帝夋（馮時釋讀）等歷史傳說人物，但從包戲、女填生四時之神的敘述中，就能看出這一文本主要是自然神話；而神話的主要內容，自然就是在圖像層面著墨最多的四時、十二月了。在哲學話語傳統中，與帛書最接近的，是從《太一生水》到《月令》、《呂氏春秋》的系列。不過，這一系列中能夠稱得上生成論的，只有《太一生水》。
帛書中的社木作為一種常用元素，多見於漢代以後的圖像材料。而其與哲學傳統之間的關係，可以從一幅帛畫中找到更多線索：
馬王堆一號漢墓T形帛畫線描圖（上部）[35]
帛書神話中沒有太一的位置，四時是由男性和女性祖先媾和而生；帛畫所體現的神話思想，則已經從男、女祖先神演化為一位主神。這位主神的形象是人面蛇身，與早期文獻對伏羲（包戲）的描述相似。
與帛畫關係最為密切的生成論，仍屬《太一生水》。首先，上引圖像中沒有展現的T形畫下半部分，發掘者認為描繪的是人間和冥府的圖景。[36]作者利用T形的畫布形制，區分天與地上、地下，這與《太一生水》重天輕地的觀念相一致。其次，帛畫的三個部分都有意識地表現陰陽觀念。以上引天的部分為例，就有六處體現出陰陽之別。第一處，我們可以通過日月的位置辨別處主神左側為陰，右側為陽，而對月的呈現是新月的形象，這或許是對月之生死處於生命力最脆弱之階段的象徵。第二處，相對應的，主神與日、月之間的鳥，左側為兩隻，是偶數，右側為三隻，是奇數。第三處，與第二處相似，日月下方的兩條龍，左側龍尾分岔，其數為二，右側不分岔，其數為一。第四處，與帛書相似，帛畫中也有相對分佈的兩株社木。左側的社木位於左下角，在雙岔尾龍的下方，似乎由於新月象徵的孱弱生命力而難以生長；右側的社木從右下角開始，呈現向上生長的形態，直通日上，並與單尾龍纏繞在一起；第五處，雙岔尾龍有雙翅（側面表現為單翅）而單尾龍無翅，不過，單尾龍所處的右側還有七個象徵星辰的圓形與龍身、社木交錯在一起，七星與雙翅，亦形成奇偶的對比。第六處，作為補充，左側社木的末端表現為與龍之雙岔尾相同的形狀，也是偶數，右側社木的末端則為三岔形，是奇數。
帛畫僅在佔其三分之一的部分，就通過如此多的細節表現陰陽的區別，很像是《太一生水》獨重陰陽（而不將陰陽視為氣的屬性）觀念的發展。其強調唯一主神的構圖，也與《太一生水》將道主體化的做法如出一轍。通過這一例證，可以一窺上古神話與民間傳說、哲學文本間相互滲透的複雜關係。
正如本文第一節所述，對自然規律的關注既是神話傳統發展的必然結果，也是哲學發生的必要條件。而高度發展的神話話語，又無一不像上述帛書和眾所周知的《舊約·創世紀》那樣重視對時間秩序的表述。“大傳統”中的這一要素，直接影響了先秦道家宇宙生成論的文本結構。本文所涉的生成論文本，幾乎都採用以線性時間序列為主幹的文本結構。
雖然《老子》第42章可能是最早提出生成論、並使用線性序列表述生成過程的文本，但“道生一，一生二，二生三，三生萬物”這一序列對線性時間的表現並不突出。《太一生水》的生成論話語，在諸種文本中最為完整、簡潔，可能是此類文本結構的早期形態。下面，就對《太一生水》生成論部分的結構進行梳理，並製圖式與之對應：
①“大一生水”至“成歲而止”。
②“故歲者”至“大一之所生也”。
③“是故大一”至“以己為萬物經”[37]
《太一生水》生成論圖式[38]
《亙先》是以氣為生成主體，並以秩序與氣之互動為原始生成動力的生成論。[39]它的文本結構比《太一生水》複雜，以類似《太一生水》的三序列為主幹，並將說明性文字摻雜其間。以下左圖中的三個序列，整理自《恆先》中的三段論說的主幹部分：
Ⅰ “恆先無有”至“有往者”。
Ⅱ “或恆焉”至“求其所生”……“求欲自復”至“清氣生天”。
Ⅲ “有出於或”至“事出於名”。[40]
橫向的說明性文字共有四部分，見於右圖。這部分文字在原文中與主幹部分摻雜，茲列舉如下：
①“未有天地”至“未或滋生”。
②“異生異”至“哀生哀”……“氣信神哉”至“知既而巟思不
（殄）”。
③“同出而異性”至“唯復以不廢”。
④“或非或”至“無謂事”。[41]
《恆先》生成論圖式
《恆先》處於兩種生成論融合的初期，同時還吸收了其他學說，因此摻雜了不少說明性文字，顯得比較臃腫。不過，其以有、生、出於等謂詞聯結線性序列的言說方式，明顯與《太一生水》的“成”和“生於”屬於同類。經過戰國中晚期的發展，太一學說與氣論在《鶡冠子·環流》篇中形成簡明扼要、條理分明的形態。而其言說方式，仍然延續了《太一生水》的三段式傳統：
①“有一而有氣”至“時立而物生”。
②“故氣相加”至“而為勝敗”。
③“莫不發於氣”至“故謂之明”。[42]
《環流》篇生成論圖式
《環流》篇的三序列，不再像《太一生水》或《恆先》那樣，只是簡單的回溯或互相補充，而是各有其主題：第1序列描述的是萬物生成，第2序列是對《鶡冠子》中另一重要概念——“勢”之來源的解釋，第3序列則高度精煉地描述了秩序生成的幾個重要關節，並一一點明其作用。
對時間秩序的認識是神話傳統高度發展的結果，這一“大傳統”在“小傳統”中的發展，是從對時間秩序的理性化描述（太一行於時）、到對空間秩序的強調（伸盈天地）、再到對自然法（法、吉凶）與物之秩序（勝敗）的認識。相似文本結構中所承載的內容上的這種變化，反映的是抽象化的過程。生成論中的這種文本結構，雖然未必是神話話語中線性時間“重新介入”的結果，但其作為對神話傳統的“繼絕”和新變，則是毋庸置疑的。
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結語
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本文以先秦道家宇宙生成論中的一部分材料為分析對象，試圖研究讀寫傳統中的經典形成期，哲學話語與神話話語的互動關係，而尤以前者對後者的繼承、利用為主。這一研究方法直接受到柯克、摩爾根等學者研究古希臘神話與哲學之方法的啟發，希望作為比較古典學的一種嘗試，起到拋磚引玉的作用。
註釋：
[1] 楊丙安：《老子古本合校》，中華書局2014年版，第192頁。
[2] 高明：《帛書老子校注》，中華書局1996年版，第239-243頁。
[3] 參見李炳海：《一個長期被遮蔽的語義場和意象群——先秦文獻中的“常”字舉要發微》，《江海學刊》，2011年第1期。
[4] 高明：《帛書老子校注》，中華書局1996年版，第348-350頁。
[5] 參見陳鼓應《老子哲學系統的形成》，《老子註釋及評介》，中華書局1984年版。
[6] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2005年版，第42頁。
[7] 高明：《帛書老子校注》，中華書局1996年版，第375頁。
[8] 雷欣翰：《傳世諸子學說與生成論中的秩序——兼釋中的“亙”、“或”》，《諸子學刊》，2019年第2期，待刊。
[9] 馬承源 主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（三）》，上海古籍出版社2003年版，第288-293頁。
[10] 參見雷欣翰：《“神明”與“道法”——以為中心的考察》，《江西社會科學》，2017年第10期。
[11] 參見《馬克思恩格斯選集》，中文版，人民出版社1972年版，第4卷，第219頁。
[12] 這一描述僅僅是複述一種成見，不代表筆者觀點。
[13] 參見北京大學外國哲學史教研室：《古希臘羅馬哲學》，商務印書館1961年版，第17-18頁。
[14] 參見李銳:《“氣是自生”：獨特的宇宙論》，《中國哲學史》，2004年第3期。
[15] 這一變化是否對此後的道家哲學產生了影響，或有更早的案例，囿於材料和研究基礎的不足，暫時無法展開。但其對“一”之興起所產生的的影響，則是毋庸置疑的。
[16] 在這類作品中， “一”主要用來描述或指代一種混同和至簡的狀態。
[17] 第42章雖然是最早見諸文字的生成論，但它對於本文所討論的生成論而言，更大的意義在於由道至萬物的基本結構，及其關於萬物、陰、陽和氣的說法。
[18] 除《太一生水》和《天下》篇等道家作品以外，在關於禮、樂的論述中也多可見哲學化的太一（或稱大一），如《荀子·禮論》、《禮記·禮運》、《呂氏春秋·大樂》等。
[19] 參見胡厚宣：《甲骨文四方風名考證》，《甲骨學商史論叢初集（第二冊）》，齊魯大學國學研究所1944年版。胡厚宣：《釋殷代求年於四方和四方風的祭祀》，《復旦學報》（人文科學），1956年第1期。
[20] 參見馮時：《中國天文考古學》，中國社會科學出版社2017年版，第232頁。
[21] “律管吹灰”通過不同時節的風向來測度時節，參見馮時：《星漢流年——中國天文考古錄》，四川教育出版社1996年版，第72-75頁。
[22] 參見馮時：《中國天文考古學》，中國社會科學出版社2017年版，第240-255頁。
[23] 見於帛書《四時》，釋文參見李零：《子彈庫帛書（下）》，文物出版社2017年版，第58頁。
[24] 黃懷信：《鶡冠子校注》，中華書局2014年版，第65-71頁。
[25] 關於《鶡冠子》對道法思想的哲學化論述，參見雷欣翰：《“神明”與“道法”——以為中心的考察》，《江西社會科學》，2017年第10期。
[26] 李零：《子彈庫帛書（下）》，文物出版社2017年版，第57-58頁。
[27] 馮時：《中國天文考古學》，中國社會科學出版社2017年版，第233頁。
[28] 黃懷信：《鶡冠子校注》，中華書局2014年版，第23-24頁。
[29] 葉舒憲：《中國文化的大傳統與小傳統》，《黨建》，2017年第7期。
[30] 關於《老子》與《莊子》中的詩化語言，可參見湯漳平：《散文化的詩與詩化的散文——簡論與的文學特質》，《諸子學刊》，2018年第2期。
[31] 參見江有誥：《音學十書·先秦韻讀》，清嘉慶道光間江氏刻本。姚文田：《古音諧》，清道光元年歸安元氏刊本。
[32] 參見雷欣翰：《研究》，中國人民大學博士學位論文，2018年。
[33] 葉舒憲：《第四重證據：比較圖像學的視覺說服力——以貓頭鷹象徵的跨文化解讀為例》，《文學評論》，2006年第5期。
[34] 李零：《子彈庫帛書（下）》，文物出版社2017年版，夾頁。
[35] 線描圖由湖南省博物館繪製。
[36] 參見湖南省博物館 中國科學院考古研究所文物編輯委員會：《長沙馬王堆一號漢墓發掘簡報》，文物出版社1972年版。
[37] 劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社2005年版，第42頁。
[38] 本圖及下文所列生成論圖式，引自雷欣翰：《宇宙生成論中的“氣”》，《中國出土資料研究》22號，2018年7月刊。
[39] 關於《亙先》中秩序在生成活動中的作用，參見雷欣翰：《傳世諸子學說與生成論中的秩序——兼釋中的“亙”、“或”》，《諸子學刊》，2019年第2期，待刊。
[40] 釋讀參見馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（三）》，上海古籍出版社2003年版，第288至293頁。部分文字有改動。
[41] 釋讀參見馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（三）》，上海古籍出版社2003年版，第288至294頁。部分文字有改動。
[42] 黃懷信：《鶡冠子校注》，中華書局2014年版，第65-71頁。
【文獻引用格式】雷欣翰.先秦道家宇宙生成論中的神話話語[J].百色學院學報,2019,32(04):8-17.
作者簡介：雷欣翰，上海交通大學人文學院教師，博士，研究方向為先秦文獻與文化
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