在“北宋五子”裡，程顥

最受後世的尊崇，他的思想普遍被評為“純粹”，屬孔門正統，這是其他四子所不及的。

儒者們批評周敦頤的《太極圖說》雜糅佛老、貶低邵雍的易數近於京焦、說張載的《正蒙》“誠有過者”，他們多少都有些病痛在。陸九淵在談到二程時說：“伊川蔽錮深，明道卻疏通”，認為小程多少有些毛病，大程則無可挑剔。心學家們對程頤多有微詞，但少有人抨擊程顥。無論是程朱的信徒，還是陸王私淑，似乎大家都一致同意，程顥確實像顏回一樣，是他們心目中純粹的儒者。

為什麼程顥少有著作流傳？

程顥的著作在“北宋五子”裡是最少的，《二程集》中有近七成都是程頤的作品，少有程顥的著作流傳於世，這是多方面的原因造成的。

首先，程顥離世得太早了，他的壽命是五子中最短的，以至於沒來得及寫出系統性的著作。程頤在《行狀》中就交待說“先生進將覺斯人，退將明之書，不幸早世，皆未及也。”

其次，著書立說並非程顥的志向。他的弟子謝良佐讀書眾多、記聞甚博，還想編纂一本古今文集，程顥知道後卻批評說這是在“玩物喪志”，並非真正的學道。他告訴弟子們擅長作文章的是“文士”，喜歡談經籍的是“講師”，只有真正的知“道”者才是“儒學”。書籍與言行都不過是傳道的手段，不可拘泥於此；，作文章也只是為了“修辭以立誠”而已。

最後，根據《宋元學案》記載，在元祐黨案的時候，程頤為了避免迫害，“追毀出身以來文字”，這使得二程的許多親筆著作都失傳了。

《二程集》裡大部分內容都是弟子們記載的語錄，而非二程的原作。這些語錄大多不署名，使我們難以知曉哪些話是程顥說的，哪些又是程頤說的。因此，要弄清程顥的體系，不能從語錄入手，而要從他親寫的兩篇書信出發，這便是《定性書》和《識仁篇》。

程顥哲學體系的邏輯起點

程顥是周敦頤的弟子，而周敦頤在《太極圖說》的末尾提出“立人極”的方法在於“定之以中正仁義”和“主靜”。認為只有使人的本性定格在中正仁義之上，並持守住“靜”，不動搖、不自暴自棄，以此來修行，才能成為立於眾人之上的“人極”，通過修身成為聖人。

《行狀》說程顥曾求學於周敦頤門下後，雖然已經慨然有求道之志，但仍“未知其要”，所以又氾濫諸家，出入釋老近十年，然後才返回六經，終有所得。宋仁宗嘉佑二年，程顥與表叔張載一同科舉中第，出任地方官員，他們彼此互通書信，交流學問。一天，張載給程顥寫了一封信，就“定性”提出了疑問，信中說：

“定性未能不動，猶累於外物，何如？”

這個問題在邏輯上承接了《太極圖說》，指出“定之以中正仁義”和“主靜”之間的矛盾。認為“性”會受到外物的干擾，恐怕任何人也做不到“靜”，多少會出現動搖。

如果有外物存在，那麼即使我們知道“中正仁義”是美好的德性，也難免要受外物的誘導，偏離正道，無法持守。對此，應怎麼看？

程顥的《定性書》主要探討了這個問題，他在裡面提出了“性無內外”的思想，並從這個邏輯起點出發，闡述人與天地的關係，認為人與天地為一，只需“物來順應”、“情順萬物而無情”，不能分天人為二，然後再去“合一”。這樣便是徹底的一元論，用同一的觀點，把人溶解入天地之中，為後來的“天理”思想奠定基礎。

什麼是理學所說的“性”？

在周敦頤的《太極圖說》中，“性”是指“中正仁義”，顯然還十分抽象。而程顥則對“性”這個範疇進行了充實，他認為凡天地所生之物皆有其各自的“性”，用以區別其他的事物，例如牛有牛之性、馬有馬之性等等。萬物遵循著自己的本性而發展，就叫作“道”；馬循著馬之性而生存，牛循著牛之性而發展，皆是率性而為，遵循畜生道。此所謂“天命之謂性”和“率性之謂道”。

人生活在天地之間，“與萬物同流”，但也有著自己的本性，有著相應的人道。對於人來說，有五種性是常住不移的，它們就是仁、義、禮、智和信，除此之外的愛憎、喜怒、羞赧、惻隱、貪痴等都是“情”。程顥認為“性”近於理智，“情”近於慾望；許多動物都有慾望，但唯有人才獨具理智：

• 仁這種理智使人博愛萬物，近於公；
• 義這種理智使人權量輕重，近於宜；
• 禮這種理智使人釐定制度，近於分；
• 智這種理智使人明辨是非，近於知；
• 信這種理智使人誠實守信，近於真；

如何使人保持這些五種理智，而不被外物所牽引，致使走向情慾而迷亂，便是“定性”的問題。循著這五種“性”去做人做事，也就是我們所說的聖人之道，因此程顥說：

“道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。”

假使人迷失了本性，那麼就需要通過教育來使其恢復原貌，這便是“修道之謂教”。而如果人不想迷信本性，希望能夠一直堅守住五種理智，則需要做定性的功夫。

程顥“天人一體”的思想

“北宋五子”裡，周敦頤、邵雍和張載都有“天人合一”的思想。周敦頤用“人極”來合“太極”；邵雍用“人道”來合“天道”；張載用“吾”來合“乾父坤母”。程顥卻有不同的看法，他認為

“天人合一”本質上是二元論，先把人從天地中分割了出來，然後再機械地“合”回去。他說：

“天人本無二，不必言合。”

“天地安有內外？言天地之外，便是不識天地也。人之在天地，如魚在水，不知有水，直待出水，方知動不得。”

人與萬物一樣，都是天地所生的，本來就是天地的一部分，並不是獨立於天地之外的存在物。當我認識“宇宙”時，我既不在於宇宙之外，也不在宇宙之內，而是屬於宇宙本身，我是宇宙的一分子，而不是獨立於宇宙的存在物。我們觀察宇宙、認識天地，並不是站在它之外的角度去看，而是作為它的一分子去認識這個整體，故曰“天人本無二”。

人們常犯的一個錯誤，就是試圖從第三者的角度去認識天地，將人置於天地之外或之內去認識，好像天地是一個與人不相干的對象。他們沒有認識到人只是天地的一部分，就像腳指頭屬於身體一樣。魚不可脫於淵，人也不可離開天地，不要妄想從“天地之內外”來認識天地，而是把自己視為天地的一分子，從這個分子去認識整體。

“天人合一”論的前提是天人有別，腳指頭與整個身體確實有別，但這種區別乃是部分與整體的區別，而不是兩個獨立事物的區別。既然是這種同一中的區別，也就沒有了“合一”的必要，因為所謂的“合一”是將兩個不同的東西合在一起，是二元論。而程顥的“天人為一”則從邏輯上消解了這種“二元論”，主張徹底的“一元論”。他說：

“須是合內外之道，一天人，齊上下，下學而上達，極高明而道中庸。”

《定性書》試圖告訴張載，要換一種思維方式來思考問題。這也是程顥哲學與張載哲學在邏輯上的顯著區別。

程顥哲學的誕生地《定性書》

張載的邏輯認為天地是我的父母，萬物是我的同胞。既然是同胞，那麼就是不同的個體，有內外之分，其他的個體可能會干擾到我的本性；而程顥的邏輯則認為天地是整個身體，人和萬物則是不同的四肢，手足雖然有別，但並不是互相分離開來的不同個體，誰都沒有離開身體而獨立存在。故而他說：

“天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。”

手對於腳來說，難道有內外之分嗎？腳能夠作為外物來干預手的本性嗎？顯然不能，它們都是由身體來決定的。如果認為性有內外之分，然後再“有意絕外誘”，那就是沒有真正理解“性”。所以程顥認為“動亦定，靜亦定，無將迎，無內外”，真正的定性並不是對付外物的功夫，而是遵循整體的修行。“二元論”不足以理解“定性”，因此，他說：

“既以內外為二本，則又烏可遽語定哉？”

真正的定性應是使手足順從於身體，“廓然而大公，物來而順應”，明白人是天地的一部分，不要妄分內外，更不要主內而自私。人之大患在於自私而用智，自私者就像自扇耳光一樣，用手來對抗身體；用智則反而助長了自私，加劇手與身體的對抗。那些二元論者自以為抵禦外物的誘惑就能夠實現定性，他們不知道，應該做的是——

“以其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘，則澄然無事矣。”

把事物視為我的仇敵，然後千方百計地抵禦它，這不是明智的做法。手足都是身體的一部分，手何必要去抵禦足呢？這種手足對抗只會徒增煩惱，使修行徒勞無功。不如捐棄內外之別，使手足兩忘，各自澄然無事，“無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉！”

程顥的定性論否定了浮屠屏蔽外物、拋妻棄子、獨坐一室、參禪悟道的做法，認為過分的主內只會陷於支離。還不如“不繫於心而繫於物”、“物來而順應”，當喜則喜，當怒則怒，理當如此即如此，而不是一味的抗拒。既然不想讓情慾干擾理智，那麼就“情順萬物而無情”，而不是妄圖屏蔽一切，非得弄成心如槁木，形如死灰不可。

在《定性書》裡，程顥的核心觀點已經初具雛形了。他掃除了內外之分，認天人為一體，並且強調“物來而順應”，這都為“天理”打下了基礎。在後來他把那個“身體”視為天理，說人與萬物都是它的一部分，理當怒則怒，理當喜則喜，順應天理便是定性。

不過，在推出“天理”之前，在邏輯上還需要中間的一環——即如何證明“天人為一”？要怎樣才能堅持住一元論而不動搖？這便是他的另一部著作《識仁篇》的內容。