“哲學”作為一門學科，源於古代歐洲，但它的智慧的來源，或許來自東方；古代希臘人對於“哲學”所做的創造性的貢獻，在這門學問的初始階段已經顯露出來。
一、“哲學”作為一種“智慧”
古代希臘的賢哲，為“哲學”作了什麼工作，使其成為一門獨特的“學問”?
中文譯成“哲學”的這種學問(或許來自日本的譯法)，按中文的理解，乃是“聰明之學問”，“聰明”也就是“智慧”，於是“哲學”就是“智慧之學”，這個用法與希臘 字根sophie原意相去不遠。
“智慧”有多種含義，有思想的智慧，有實際的智慧，二者也是不容易分開的。應付變故的能力，需要思想的協助；而思想又可以促進實際事務的進展。“智慧”包含了“認識”與“技巧”兩個方面。
任何民族在遠古時代，為了生存，總要有某種技能、技巧，因為人作為一個生物族類，其自然的生存能力是很脆弱的，我們可以從古代希臘關於“人”和“神”的區別中看 出這種遺留的觀念。
然而，希臘的先哲向人們顯示的不僅僅是限於求生存的技能、技巧性“知識”，他們表現的恰恰是這樣一個在“自然”上處於比較弱勢的族類所具有的其他族類所不具備的“能力”，一種“超越”的能力，即“超越”當下眼前“實用功利”的“能力”。
為當下功利所作腦力和體力勞動乃是生活必需(anangche,Notwendigkeit,necessity) ；“超越”這種“必需”，就人類作為一個族類來說，乃是這些“生活必需”“滿足”之後的事，這就是說，當“閒暇”已經不僅僅是“恢復”體力，即不僅僅是“勞動”的 一個“必需”條件，因而是附屬於“勞動”，是“勞動”的一個部分的時候，也就是說，當“閒暇”成為“閒暇”本身顯示出“自身”的意義而為人們所注意的時候，人們才 有“能力”把包括自己的“勞動成果”在內的“事物”，當作一個“對象”來“欣賞”，來“觀察”，來“研究”。
人類這個由“閒暇”帶來的“能力”，使人這個族類“擺脫-暫時擺脫”“生活必需”，而對世界採取“自由”的態度。“自由”首先是一種“擺脫”，一種“解放”，一種“超越”。古代希臘的先哲是這種“自由”的“先知先覺”，他們最能集中自己的精力，來“觀察-思考-研究”世界的“事物”。
世上萬事萬物成為與我們相對應的“對象”，而不是我們“身體”的一個“部分”。人們看到的日月山川，並不僅僅是為我們提供生活的便利，因而“保佑”我們生活的原 始“神恩”，也不是與我們作對的“妖魔鬼怪”。它們原本與我們可以沒有“利害關係”，而是一種“共處”關係，我與“他者”“同在”一片藍天下。
有了這種“態度”，人類作為一個族類，將自己“提高”到一個“自由”的境界，也就是“人類”“自己”的境界。“自由”地“對待”“事物”，“讓”“事物”“自由”，“人”“自己”也得到“自由”。“人”與“世界”，為“自由”的關係，是“自 己”與“自己”的關係。
“萬物靜觀皆自得”(程灝詩)。“靜觀”的境界，乃是“自由”的境界是“讓”“它”“自由”，“我”也“自由”，“自得”就是“自由”。“四時佳興與人同”，“ 萬物”都有“佳興”，“人”與“萬物”“同”“在”。
此種“自由”得自“靜觀”，“靜觀”包括了“欣賞、觀察、研究”。“靜觀”態度，是“客觀”的態度，“讓”“事物”“客觀地”“在”“我-主觀”的“面前”，即 使是“解剖”它，也是“讓”它“在”，而不是轉化為“我”(包括我的生存環境)的一部分——消滅、消耗、消費它。
這種“靜觀”在古代希臘也還不僅僅是“消極的”“讓”，而是為“積極的”“理解”開闢道路，是以“退”為“進”。當然這種“積極性”還限於“理智-心智”的層面 ，“積極的”“靜觀”乃是“科學”的態度，也是“科學”的境界。古代希臘是已經達 到這種境界的少數幾個民族中的佼佼者。
在這個意義上，所謂“積極靜觀”是將“自由”不僅僅理解為“擺脫”，而且理解為“創造”的起始。在“自由”的精神推動下，希臘為人類開創了“科學知識”的康莊大道，開創了通向“真理”之路。
“理解”按中文的意思是把原本是“混亂”的東西，“理”“順”了；原本是“糾葛”在一起的東西“解”“開”來。“理解”就是使原本是“混沌”的東西“有序”，原 來“看不清”的，使之“看清楚”，原來沒有規則的，使之有規則。在古代希臘，人們 認為這是“心智(nous)”的作用，阿克薩哥拉說，“nous”為萬物(之所以成為萬物)的 本源，即通過“nous”萬物分門別類地、有序地向“人”“開顯”出來。
這樣，在古代希臘，“哲學”是“知識”型的學問，是一門“科學”，講一個“理”字，柏拉圖的“理念”，亞里士多德的“真理”，中文翻譯都有一個“理”字，按亞里 士多德的話來說，是“理論性”的，講的是“規則”，因有“規則”而“看得見”。希 臘原文“理論”有“看”的意思，是視覺性的。亞里士多德所強調的“第一哲學”乃是“真理”的學問，其意義可以理解為：“第一哲學”即我們通常意義上的“哲學”，乃是關於“真實-實際”的“理論性”“知識”，關於“實際”的“理”的學問。“實際”是很複雜、很混亂的，“哲學”要對它“觀察-研究”出一個“理路”來，“哲學”追求的是關於“實際(事物)”、“真實事物”的“知識”，是(關於)“真(實)”的“知 識”。這就是說，“哲學”是關於“混沌”的“知識”，要在“混沌”中“見出”“理 路”來。
“哲學”並不“脫離”“混沌”，相反，“哲學”“貼近”著“混沌”，也就是“貼近”著“真實”，而並非純粹的“抽象”“形式”。“抽象形式”乃是人們按照“利害 關係”設計出來的“工具”；“哲學”並非“工具”，“哲學”乃是“本質”，“哲學 ”的“超越”，恰恰是“貼近”“本質”的“生活”，“貼近”“實際”的“真實”。
“不入於此，則入於彼”，“哲學”的“自由”，從“當下利害關係”“擺脫”出來，便“進入”一個更為“真實”、更為“複雜”、更為“本質”的世界。“哲學”不“ 迴避”“複雜-混亂-混沌”，因而，“哲學”的“理路”是“自由”的“理路”。
二、“哲學”作為“自由”的“科學”
“哲學”走在“科學”的大道上，“哲學”也走在“自由”的大道上；“哲學”是“自由的科學”。把這層境界開發的最為壯觀的是18世紀德國古典哲學，特別是黑格爾哲學。
“哲學”不是宗教式的“信仰”，也不是藝術式的“欣賞”，儘管它們之間有著某種需要進一步探討的密切關係；“哲學”以“知識”的形態出現，以“知識-科學體系”作為自己的“存在方式”，而“知識體系”乃是“概念體系”，而一般說來，“概念”又是從具體的“感覺經驗”中“概括”出來的。“概念”來自“經驗”，“知識”也來自“經驗”。從這個角度來看，“哲學”作為“知識-科學”，當不能例外。
然而，“哲學”的“知識”，又不同於一般的“經驗知識”，於是，從一般經驗科學的角度來理解，“哲學”似乎是在“經驗科學”“基礎”上做出的“第二次-再一次” 的“概括”，因而它似乎是“最概括-最抽象”的“學問”。“哲學”似乎將“世間事 物”“概括”到“無限”，使它的“對象”“無所不包”，“至大”“無(出其)外”。
然而，這種理解，一方面使“哲學”容易成為一門“空洞”的學問，將一切具體內容都“抽”出去，“哲學”成為“最形式-最抽象”的學問；另一方面，我們從“經驗”“上升”至這種“至大無外”的“無上抽象”，乃是一種思想之跳躍，因為我們並沒有客觀的尺度確定“抽象”到何種“程度-度”，就能作出這種“最最”的“抽象”。在這個意義上的“無限-這個最最的抽象”乃是“想象”的產物；而僅靠“想象力”，作為“知識-科學”，還是不足夠的。
這裡的問題在於：哲學家們發現，我們並不能說，一般的經驗科學乃是哲學的“基礎”，相反的，我們倒是應該說“哲學”才是“經驗科學”的“基礎”，如同我們現在經 常說的，“人文科學”乃是“自然科學”的“基礎”類似。
“哲學”是“最遠古-最原始”的“科學”，因而也是“最基礎”的“知識”。“哲學”之所以對比“經驗科學”有一種“超越性”，並不是它“最抽象”、“最形式”，而 是因為它“最具體”、“最具內容”。
人們從事哲學的思考，“放下(擺脫)”當下眼前的“事務-功利”，實行“超越”，忽然發現，這種“超越-超然”的境界，恰恰是“最原始-最基礎”因而是“最根本-最本質”的境界。
人們之所以能夠-有能力實行這種“超越”，對事物採取“超然”的態度，並非僅僅是一種“修養”或“鍛鍊”，而是因為這種態度，原本就是“人”的“最基礎”的“本質 ”。
“人”是有“理性”的，“人”生而“自由”。
“哲學”堅持住“理性”，也就堅持住自己的“基礎-本質”，也就把握住自己的“根基”。
這樣，“哲學”的思想路線，就和一般經驗科學有所不同；哲學以“理性”為“出發點”。
在這個思路中，“理性”的出現，不依賴“經驗”的“積累”，人們不能給出一個“度”，說“經驗”“積累”到了什麼樣的“程度-數量”，就必定或可以“產生”“理 性”。“理性”與生俱來。當然，“理性”作為大腦的“功能”，並非沒有“生理”的“物質”條件，一個人的“理性”，當和他的生理狀況有關，在這個意義上，“理性”的出現，也和人的生理-大腦成熟程度有關。就生理方面來說，“理性-思維”可以說是人類大腦的一種特殊的“功能”，是物種億萬年發展進化的結果；但是，“理性”的出 現，與“對象性”“知識”的“積累”，沒有直接的關係，或者說，“理性”並非從關於“對象”的“知識”“積累”過程中“抽象”出來的，在這個意義上，“理性”不是“終點”，而是“出發-始點”。因此，我們並不能說，“理性”和“經驗”既是兩個“領域”，就不發生“關係”，而是說，它們之間的關係，並非“抽象”的，哲學意義的“理性”並不是“經驗”的“抽象”。
哲學的理性，亦即自由的理性，不來自“經驗”，不來自“他者”。“理性”不來自“非理性”，而是來自“自己”。“自己”“產生-來自”“自己”，即是“自由”。
在這個意義上，我們說，“理性”就不僅僅是“靜觀”的。單純“靜觀”的“理性-理智”“讓”“他者”“自在”，這樣“理性”與“他者”的關係，很容易被理解為一種“鏡像”關係。不僅經驗主義說“心靈”如同一個“白板”，就是像萊布尼茨這樣的理 性主義者，也認為“單子”沒有“窗戶”，而相互成“映像”，在“自身”中“反射”“他者”。
“理性”從“自身”的基礎上，進一步發揮自身的“能動性”，“哲學”就開顯出另一種境界，有了另一番氣象。
“理性”為“自由”，已經不是“靜觀”的意義，或許說，“靜觀”的“理性”只是“理性”的“初級階段”。古代希臘的“靜觀”式“自由理性”，某種意義上，還是“消極”的，其思考重點，是從“功利”的世界中“退讓”出來。如今，“理性”還要更 進一步發揮自身的“積極”作用，“積極”的“自由理性”，乃是黑格爾開顯出來的哲 學境界，黑格爾的哲學科學知識體系，是一個積極的能動的知識體系。
“理性”既為“自由”，則它本該是“積極”的、“主動”的，而不是“被動”的、“消極”的，這在理路上不發生問題，因為“自由”即意味著“創造”；問題在於：“ 理性”在知識範圍內，通過“概念”表現自己，而“概念”又如何“積極”、“能動”、“自由”起來?“概念”在“邏輯”的環節之中，如何又能“自由”起來?於是，“自由”的“概念”系統，要求“改造”傳統的“邏輯”，使之適應哲學理性之“自由”性，這樣，從康德開始的在哲學意義上“改造”形式邏輯-傳統邏輯的工作，到黑格爾，得到長足的發展。
“哲學”的“概念”是“自由的概念”，哲學作為科學知識體系，需要“自由的邏輯”。
在日常經驗裡，“自由”好像與“邏輯”不相容，“自由”為“非必然”、“非邏輯”；但是在哲學裡，“自由”必定是“邏輯”，“邏輯”也必定是“自由”，因而是“ 自由”的“必然”，“必然”的“自由”；相比起日常經驗來說，是更高的“必然”，就跟相對於“靜觀”的“自由”來說，是更高的“自由”一樣。
“自由”意味著“開創”，而“開創”意味著“道路”，“開闢”出一條“道路”來。因而，“自由”就意味著最基本的“道”，最基本的“理”，是最基本的“邏輯”， 不是形式上精緻化了以後的“形式邏輯”，而是現實的實實在在的道(路)。
然則，實實在在的現實道路，就不是那樣筆直的，那樣“順理成章”，而是充滿了曲折坎坷，充滿了“矛盾”、“鬥爭”的。日常經驗將事物“有序”化，而真實的現實則 往往是“混亂”的，不可能完全“有序”化。哲學從事物的“本質”出發，“提示”著“矛盾”和“混亂”，提示著一個本質“混沌”的世界。
單純的概念只是靜觀的，缺乏“創造性”；“概念”而要又“動”起來，則非“矛盾”之“概念”莫屬；而這種“矛盾的概念”，已為康德的“二律背反”所揭示，而黑格 爾說，如以哲學的眼光來看世界，則“矛盾”“無所不在”。
“邏輯”作為“工具”，用來“推衍”“概念”，從一個命題“推導”另一個命題；而“邏輯”作為“基礎”，則如實地保存著“矛盾”，從這個包含矛盾的“全面”的“基礎”上“推導”出對於真實世界的“知識”來，即“推導”出“真理”來。
哲學意義的“真理”，不是幾個命題之間的“正確”的形式關係；哲學的“真理”，是關於“真實世界”之“理”，是關於真實世界的“理論-邏輯”的把握。
哲學探求“真理”，這是亞里士多德就已經規定了的方向；但是“真理”並非僅是“無矛盾”的“命題組合體系”，“真理”乃是“實實在在的”“道理”，是“真實”的 “道理”，或者更確切地說，是“關於”“真實”的“道理”，它不僅不迴避“矛盾”，而且“揭示”被日常經驗現象掩蓋著的“矛盾”。哲學這種“揭示”“真理”的方法，就是“辯證法”。
柏拉圖、亞里士多德都是歐洲哲學史上的辯證法大師，而黑格爾為集其大成者。
“概念”有了“矛盾”，就不再是“單面”的、“單純”的“一”，而是“一”中之“多”，“多”中之“一”，這樣才能“一”分為“二”。“矛盾”的“概念”“動”了起來。“概念”並非“受制”於“外在”的“條件”、在外力推動下才“動”起來的；“概念”因“矛盾”而“自己”“動”起來，這種概念，乃是“自由”的“概念”，“自己”“推動”“自己”。“概念”具有了“創造性”。
“概念”“創造”了“什麼”?
“創造者”與“被(創)造者”當不是一個東西，“概念”“創造”了“非概念”，“自由”“創造”了“非自由”。於是，“概念”“創造”了“實際對象-現象”，“自 由”“創造”了“必然”。
我們看到，在這個思路下，“哲學”的“邏輯”，哲學的“道路”，其行走的方向與日常經驗-日常現象給我們提示的正相反。
“反者道之動”。“換一個角度”看世界，“返回”到事物的“源頭-基礎”，我們就有了“哲學”的立足點-立場，在這個立場“看世界”，看到一個“哲學”的境界，即 如何從“自由”的基地“生長-開顯”出來的“世界”；如何從“本質”“開顯”出“現象”。
這個由“自由”“開創”出來的“世界”，既然是一個“世界”，它就是“現實”的、“可經驗”的，而且是“自由理性”“經驗(經歷)過了”的。於是，這個“世界”就 不是“形式”的，而是有“內容”的；不是“抽象”的，而是“具體”的。
在這個意義上，我們看到，“哲學”的“視角”、“哲學”的“境界”，乃是從“抽象”到“具體”、從“形式”到“內容”，亦即從“理性”到“(經驗)現實”的路線。這條路線，看起來不符合日常經驗的觀念，似乎不是從“現實”出發，而是從思想、從 一個“原理-原則”出發，當然是“唯心主義”的。從康德到黑格爾這條哲學路線，自己承認不同於日常經驗，也自稱為“唯心主義”。
然則，這條路線雖然不同於日常經驗，但也並不“違反”日常經驗，它只是試圖找出日常經驗之所以為日常經驗的“根基”和“原理”。
日常經驗中我們應用許多的“概念”，同樣的“概念”、“內容-內涵”可深可淺，黑格爾比之為“老人格言”。同樣一句道德格言，小學生也會懂得其基本含義，但是如果 出自老人之口，則包容了其一生的經歷在內，同一句話的“內涵”則不可同日而語。
同樣一個“概念”，內容可以是比較貧乏的，只具有這個概念“軀殼”，徒俱“形式”，也可以是比較豐富的，有了“充實”的“內涵”，這時候，這個“概念”才是“現 實”的，實實在在的，而不是空洞的。這裡，走的正是一條從“抽象”到“具體”的路線。
從哲學的層面做科學研究工作，同樣也存在這個歷程。馬克思《資本論》開始研究“商品”這個“概念”一般含義，逐步深入研究，通過種種環節，使得“商品”這個“概 念”逐步“豐富”，逐步“清晰”，逐步“具體化”，通過《資本論》這部科學著作，“商品”就不再僅僅是一個“抽象”的“概念”，而“充滿”了“現實”的“內容”。這是列寧的見解，他還把這個過程，叫做馬克思的“邏輯學”。
“邏輯”“概念”的“推演”與“歷史”的現實發展相一致，乃是黑格爾辯證法的核心內容。
“自由理性”的開顯，同樣也是“歷史現實”的發展，“邏輯”的“必然性”，也是“現實”的“必然性”，而不僅僅是“理論”的“必然性”。“歷史的進程”並不是“ 理論理性”按照“形式邏輯”“規則”“推論”出來的，“歷史”的“現實進程”植根 於一個“自由”的行動，“人”“創造”著“歷史”。“自由”“開創”有其自身“非 形式”的“邏輯”。“內容”的“邏輯”，才是“哲學”的“邏輯”，這個“邏輯”在 黑格爾為“辯證法”，為“概念”自身的“矛盾”“發展”，而不僅僅是“形式”的“推論”。
“退回-回溯”到“原始”的“自由理性”，只是“哲學”的“出發點”，是哲學的“始基”，“始基”之聲，未“盡善盡美”，只有達到“終結”，“概念”的“歷程”才“完善”。“出發點”和“終點”，雖為“同一”概念，但“意義”則大不相同。從“終點”來看，“自由”“經歷”“艱難困苦”，終於“回到”“自身”，回到自己的“ 家園”，“自由”的“歷程”，同樣也是“必然”的“歷程”，這個歷程不同於-高於 “理論推理”的“過程”，高於經驗理論因果的“必然性”。“哲學”的視野，在“因 果”的“必然”中“見出”“自由”的“歷程”，見出“自由”的“迴歸”，亦即“理 性”“迴歸”“自身”。站在此種境地，縱觀“歷史”，見出-開顯“自由理性”之“歷程”，見出“自由概念”之“歷程”，見出“創造”之“歷程”。此時，“歷史”呈 現在人們面前的是一種不同於“歷史學-作為經驗科學”提供的“事件-事實”因果環節 的“圖式”，而是另一幅畫面，另一種境界。
“哲學”為“自由-理性”提供了“知識-科學”，“哲學”擁有“自由的概念”、“自由的範疇”、“自由的邏輯”，哲學“擁有”“辯證法”作為“自己”的“工具”。“哲學”“利用”這個“工具”，“認識-認知-把握”這個“世界”。
三、“哲學”作為一種“存在-生活方式”
黑格爾哲學已經超越了康德的“理論理性”，“激活”了“理論理性”中諸種“範疇”，亦即注入康德理論理性以“自由創造”的活力。黑格爾的“哲學”已經“進入”了“生活實際”；然而，他的“哲學”仍是一個“理論體系”，他把這個“自由”的活力努力適應一個“理論知識”的“框架”，以完成他的“科學知識體系”。
黑格爾的哲學-科學知識，要進入“現實”，“自由的理性”要成為有內容、可經驗的“世界”，而不僅僅是形式，需要“理性-概念”自身的“辯證法”，通過“矛盾”、“鬥爭”的艱苦“勞作”，“開顯”出那個世界來；然則開顯出來的仍是一個“理念”的世界。這樣，儘管黑格爾努力“超越”“理論理性”和“實踐理性”的對立，但為追 求“絕對的知識”和“哲學的科學體系”，其結果只是達到一個“更高”層次的“理論 理性”，把“哲學”置於“科學之科學”的“頂峰”。
此時，我們想起還有另一條道路可以使“理性”“進入”“經驗現實”，這就是康德的“實踐理性”。康德的實踐理性，不像黑格爾“絕對理念”那樣只是“思想”地“進 入”“現實”，而是“實踐-行動”地“進入”“現實”，是實實在在地進入現實，跟“現實”打交道——康德所謂“實踐理性”“能夠-有能力”影響“理論理性-現象界”；而“倫理道德”問題在黑格爾哲學歷程中，處於較低的位置。
“實踐理性-意志”直接進入“行動”，它本身就有“現實性”，而且這種“行動”乃是一種“創造”，它根據的是一個“自由”的原理，而不是被動的“必然”的原理。“自由”作為“理性”的“概念”，因其自身就具有“能動性”，而並不需要“概念”的“辯證法”，就可由“意志”直接進入“現實”。“意志”的“行為”不是“邏輯”“概念”的“運行-推衍”，而是直接的行動。“自由”通過“意志”直接進入“現實” 。
“現實”由於“自由”的進入，一切“現象”的“必然”都“活動”了起來，於是“現實世界”“開顯”出一個不同於“現象世界”的“境界”，這個“境界”，就哲學眼光來看，原來是最為“基礎-根本”的世界。
這個“境界”，首先是康德《判斷力批判》通過“審美”和“目的-完善”所探討過了的，也是胡塞爾的“理智直觀-直觀理智”的“理念世界”所思考過的；同時，更是海 德格爾的“Dasein”、“Sein”所著重討論的。
“哲學”是一種“存在方式-生存方式-生活方式”。
“自由”是一種“活動”，用“自由”的眼光來看世界，世間萬事萬物無不“在”“動”。就是那表面最為“固定”的“是-存在(Sein-einai)”，也“在”“動”。“Sein”原是一個“動詞”，由“動(態)”來理解“存在-是(什麼)”，是理解海德格爾思想的關鍵之一。
當然，黑格爾的“理念-概念”也是“動”的。從“抽象”到“具體”是一個“歷史過程”，“真理”是一個“過程”，“真實的”“事物”不是“固定”的，它是一個“過 程”。“概念”從“抽象”發展為“具體”，“回到”“自身”。
“概念”“回到”“自身”，乃是“概念”之“完善-完成”；“完成-完善”是為“達到”“目的”。“目的因”乃是“完成因”。“事物”“自己”“完成”“自己”， “完成-達到”“自己”的“目的”——不是一個“外在”的“目的”，而是“事物”“自身”的“目的”。事物“達到”“自身”的“目的”，就是事物“自身”的“開顯”。原本在《純粹理性批判》裡“不開顯-不能呈現出來成為‘現象’”的“事物自身”，在《判斷力批判》裡“呈現”出來了。如果通過“藝術”的“呈現”，尚屬“理念-理論-靜觀世界”，那麼通過“目的”“呈現”出來，就是事物自身的“存在”，而不僅僅是“理念”。
“存在”也是一個“過程”。“事物”有“始”有“終”。“哲學”成為“終始之學”。
“終始之學”不同於古代希臘的“apeiron(無定)”，亞里士多德為什麼很反對“apeiron”，原因是他強調的是形而上學-存在論。亞里士多德的存在論之所以比較“抽象”，乃在於“時間”對於古代希臘人來說，是一個“謎”。
“存在”不是“抽象概念”，而是“具體概念”，它有始有終，有“邊緣”，有“界限”。“界限”不是“外在”的，而是“自己”的，說的是“該事物”“成為”“該事物”，“是其所是”。“該事物”“出現”了，“完成”了“自己”。“自己”“成為”“自己”，乃是“自由”。
“自由”乃是“無限”，黑格爾思考重點在於“無限”，即“自由”不可“限制”，因而天下萬事萬物莫不“消亡”；但他也說“無限”就在“有限”之中，“抽象”之“無限”乃是“惡的無限”。“有限”中之“無限”，乃是“具體”之“自由”、“自由”之“存在”。“該事物”“完成”了，成為“Dasein”。“Dasein”為“該存在”。“Dasein”是“Sein”的“存在方式”，而不是現象界“諸存在者”之“屬性”的“存在方式”。
按照海德格爾，“Dasein”是“有限”的，它的“時空”也是有限的；然而自然科學教導我們，“物質”是“無限”的，作為它的存在方式“時空”也是“無限”的，那麼，“時空”的“有限性”從何說起?“時空”“有限性”來自“Dasein”的“有限性”。“無限時空”奠基在“有限時空”的基礎上，因為現象界“諸存在者”奠基在事物作 為“Dasein”之基礎上。
“Dasein[該(親、此)在]”與“諸存在者”之區別，來源於“人”與自然“萬物”的區別。並非說，“人為萬物之靈”，萬物中惟有“人”具有“理智”這樣一種“屬性” 。
“哲學”所關心的是：“人”與“萬物”在“存在-不存在”問題上有區別，亦即，在“本體論”上有區別。如何理解“人”與“萬物-諸存在者”在“本體論-存在論”方面的區別?
“人”與“萬物”這種“存在論”上的區別，自從“哲學”誕生之日，就為古代希臘人所注意到了。“人”作為一個“存在論”的“族類”，它是“有死”的；而“神族”是“不死”的。剔除古代人的“迷信”成分，它的哲學意義被海德格爾相當充分地揭示了出來。
海德格爾說，世間萬物中，只有“人”“會死”，他強調所謂“會死”，乃是“有能力死”，“有死的能力”。此話怎講?
一方面，我們可以理解為：萬物作為“物質”，是“不死”的，它們只有相互的“物質”“形態”的“轉化”，它們“變”而“不死”，如同孫悟空那樣；同時另一方面，我們也可以理解為：“人”的“生”“死”，乃是“存在”與“不(非)存在”的“轉變 ”。
我們看到，世間萬物之“完成”，皆為“存在”，惟有“人”之“完成”，反倒“不(非)存在”。在這個意義上，世間萬物只有“人”“有死”。“完了-成了-結了(了結了 )”等等語詞，對於“人”和對於“萬物”有截然不同的意義。對於萬物來說，“完成 ”乃是該物的完整的“存在”，但對於“人”來說，“完了”就是“死了”，乃是“該 (此)人”的“不存在”。
“人”這樣一種“有死的”“Dasein”，其趨向於“完善”即意味著趨向於“不存在”，它與“世界萬物”就有一種特殊的關係。“人”與“物”的關係不同於一般的“物 ”與“物”的關係。如同薩特說的，“人”為“世界”“增加”一個“無-不存在”；“人”這個“有死”的族類，帶給世界一個“無-不存在”的觀念。
自從“無”進入“世界”，世界就開顯出“另一種”“境界”。“綿延”不可分割的“時間”，似乎出現了“裂縫-斷裂”。“死”“楔入-嵌入”這個“鐵板一塊”的“必 然”“大箍”裡。“混沌”裂口，“時間”“空間”化，“內在”“外在”化了。
於是，不僅“人”有了“始終”，萬物莫不有始有終。原本在“物質”形態持續轉換中因而並無“自己”的“萬物”，有了“自己”。有了“自己”，“存在”與“不存在”才有了實際的“區別”。在這個意義上，作為“Dasein”的“人”，使世間萬物以“ 自己”的面貌開顯出來，於是我們有了“宮室車馬”，自然的質料，成了人文的事物——成了“文物-文化之物-人文之物”。
“時間”“空間”化，由康德所謂的“內形式”“外化”為“外形式”，則“時空”為“存在(Sein)”的“形式”；“人”作為“Dasein”有了“居”所。
這樣，“空間”的意義有了新的內容。“空間”不僅僅是“諸存在者”的形式，而且是“存在”的形式，這就是說，“空間”是“時間”的形式，亦即，“空間”裡“存放”著“時間”。
“居”所裡“住”著“人”。“住”為“停(放)”、“止(息)”。“人”“停”“息”於“居所”。於是“時間”“有限-固然有‘長’有‘短’”，“空間”也“有限-固然有‘大’有‘小’”。“邦幾千裡，維民所止”，“止於至善”，“歌於斯，哭於斯 ”，“生死存亡”皆“處(居)”於“此-Da”。
“空間”存放著“時間”，“時間”為“過去-現在-未來”，這個維度，也依據於“Dasein”之“有限性”。“Dasein”之“在(Sein)”，意味著它仍“在”“過去-現在-未來”的“流程”中，“Da”仍屬於“Sein”，而不僅僅是一個單純的地理位置，它指示“(某-諸)存在者(物)”的狀態。
“流程”原不可分割，“現在”固然包涵著“過去-未來”，“過去”也孕育著“現在”、“未來”。然則，作為“Dasein”的“人”的“立足點”，不是“過去”，也不是“現在”，而是“未來”。立足“未來”，“Dasein”“看”到的是一個“流程”，而不僅是“被分割”了的“原因-結果”的“邏輯”進程。立足“未來”，“看”到的是“自由”，而非機械“必然”。
立足“未來”，“現在”也為“過去”，“看”到的正是“歷史”，於是，“人”作為“Dasein”的“思想”，乃是對於“過去-歷史”的“思念”、對於“自由”的“思 念”。
包括“現時”的“過去”，乃是“非(不)存在”，乃是“無”，而“未來”尚未存在，則“人”作為“Dasein”的“思念”，乃是“無”對於自身的“歷史”的“思念”； 或者說，是對於“從無到有”和“從有到無”的“有-無”交錯的“流程”的“思考” 。
立足於“未來”，“看”到歷史的“軌跡”，但這個“軌跡”，是“自由”的“軌跡”，這種“軌跡”顯示出來的是一種“可能性”，而非機械的“必然性”。人們對於“ 未來”的信心，來源於這種“歷史”“可能性”的覺悟，這種“可能性”保護著人們的“自由”。
“居室”“住”著“人”，存放著“生”，“墳墓”存放著“死”。中國人將“居室”和“墳墓”分別叫做“陽宅”和“陰宅”，都“存放”著“有限”的“時間”。
“墳墓”存放著“死”，但同時也存放著“該-此人”的“(一)生”，“蓋棺論定”；“居室”存放著“生”，但恰恰“生者”立足於“未來-無”，亦即“提前進入‘死’的狀態”。作為“Dasein”的“人”，“思前想後”，而“前-過去”、“後-未來”，皆為“無-非存在”。“於無聲處聽驚雷”。
“歷史”的“可能性”，“時間”的“流程”，乃是“自由”的“消(信)息”，只有那能夠“思前想後”的“人”，只有那自身“自由”的人，才能-才有能力“聽到”“歷史”的“腳步”，得到“時間”“流程”的“消息”，“掌握”“歷史”的“命運”。
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