09.12 《中國哲學十講》筆記

第1章 引言

李石岑，原名邦藩，1892年生於梘頭洲（今湖南醴陵），1913人日本東京高等師範學校，回國後辦刊、講學，後又遊歷法德等國，致使他的思想時時緊跟學術發展的腳步、緊扣時代脈搏的最強音，由此而修得學貫中西、融古匯今的真功夫。

作為學者教授的李石岑先生，他認為要改變中國貧窮落後的狀況，首先必須向國人介紹西方學術思想，以喚起民眾覺悟，趕上世界潮流。故其先期譯著，多介紹詹姆斯和杜威的實用主義、柏格森的生命哲學、尼采的權力意志論、羅素的邏輯實證主義論等哲學思想，赴歐洲遊學後，轉而研讀赫拉克利特、費爾巴哈、馬克思、恩格斯、列寧的著作。

先後任中國公學、大夏大學、復旦大學、暨南大學、廣州中山大學哲學系教授，闡發、推崇辯證唯物論，認為辯證唯物論“在現在和最近的將來，將有一個光華燦爛的發展”。

第2章 自序

這是民國二十一年在福建教育廳暑期講學會的講演稿，承林聲甫、黃君揚兩君為我當場速記，後又經過一番整理，郵寄上海。

二十二年秋，擔任暨南大學哲學講座，仍取此稿摻雜講述，內容略有更易，又承暨大學友多人為我分別筆記。

第3章 中國哲學和西洋哲學的比較研究

為研究便利起見，把中國哲學和西洋哲學的發展過程，同樣劃分為三時期。

第一、成長期 中國哲學成長期（公元前3世紀以前）西洋哲學成長期（公元前4世紀以前） 第二、嬗變期 中國哲學嬗變期（公元前3世紀至17世紀中）西洋哲學嬗變期（公元前4世紀至17世紀初） 第三、發展期 中國哲學發展期（17世紀中至現在）西洋哲學發展期（17世紀初至現在）

中國哲學的成長期，完成在秦代以前的一個時期裡，亦即完成在封建制度一個完整時期裡。封建制度的核心，是建築在地主對農民的經濟剝削基礎上。

在秦代以前，既為封建制度的完整時期，又經過商業資本的發達，因此反映在哲學思想中，遂有維護封建和反封建的兩種思想，是為中國哲學成長期的大概情勢。

西洋哲學的成長期完成在亞歷山大時代。那時因希臘和波斯戰爭，得到最大的勝利，獲取了大量的奴隸，遂促成以僅僅九萬的雅典市民鎮壓三十六萬的奴隸的局面。在那種局面之下，當然形成以奴隸生產為基礎的奴隸社會。

西洋哲學成長期的社會背景是奴隸制度，中國哲學成長期的社會背景是封建制度，這兩種社會背景本質上雖不同，但在統治階級對被統治者的剝削一點是相同的，因此，反映在思想上，正決定兩個相同的傾向。

孔子和蘇格拉底孔子是春秋時代一個倫理學家。春秋時代是封建制度外形上開始動搖的時代，孔子是維護封建制度最熱切的一個人，所以他的思想的出發點，就在於提供一個維護的方法。中國封建制度有一種特色，便是以宗法制度為經，封建制度為緯，將貴族穩固地安放在農業社會之上，而組成一種嚴密的階級制度。

孔子為了要維護這特殊組織的封建制度，遂提出了一個“正名”。而正名定分的思想，遂成為中國社會一般生活的指針。

在封建社會中，“名”便是統治階級一種絕大的精神武器，一種最有效的支配工具，一種最靈驗的麻醉劑，孔子特別地提出一個“正名”，可謂善於維護封建制度者。

蘇格拉底（socrates）是怎樣地維護奴隸社會。這真奇怪，他和孔子的用心一樣，便提出一個“概念”。他以為事物的本質可以用概念表明，認識便是事物的概念的確定，換句話說，真正的知識便是概念的確定。

蘇格拉底所以提出概念，主要的在應用到道德上，因此倡言： 知識即道德。 意思是說知識是普遍的，是永久不變的，所以道德也是普遍的，是永久不變的。

孟子雖不是孔子的直屬弟子，也不是孔子同時代的人，但他的思想是承繼孔子的。

‘孔子提出一個“名”，孟子便提出一個“我”，一個“心”。單就“名”說，還是知識論上的見解，若就“我”說，或就“心”說，便含有形上學的見解了。孟子想在觀念論上築成一個鞏固的基礎，所以提出這樣一個口號，便是“萬物皆備於我”。觀念論者認宇宙萬物都從“我”出發，都從“心”出發。一切都“根於心”，而為“我固有”。

柏拉圖將蘇格拉底的知識論，加以嚴密地組織，予以超越地存在，遂成為一種形上學。柏拉圖認宇宙萬物都是“觀念”的幻影，一切都在模仿“觀念”，思慕“觀念”。

“觀念”為宇宙萬物的本質，而為理性認識的對象。由於理性之知的直觀，便有“觀念”；由於悟性的論證，便有概念；由於感性的信念和臆測，便有萬物和心像。這樣，便把蘇格拉底的概念論體系化、深刻化了。

苟子所謂“名守”，即是“分”。有貴賤之分，有尊卑之分，推而至於美惡厚薄、佚樂、劬勞之分；而“管分之樞要”的，便是“人君”。這是何等顯明的為統治階級作成寶塔式的階級思想。他以為人生而有“欲”，“欲”即是“性”，我們必須化“性”起“偽”，才能發生禮義。禮與名的關係是相需為用的。

亞里斯多德在哲學上最大的貢獻，便是他的形質論。他根據蘇格拉底、柏拉圖的觀念論作成一個實體。他以為實體非個物，亦非普遍性，乃是含藏普遍性的個物。換句話說，實體在個物生成變化之中實現自己，發展自己。他把個物的生成變化名為“運動”。而運動所以成立的原因共有四種：一、物質因；二、形式因；三、動力因；四、目的因。但二、三、四三因可以歸納為一因，即形式因。質言之，宇宙運行便由於物質和形式，即所謂形質。

儒家在中國哲學史上的地位和觀念派在西洋哲學史上的地位正同。這並不是偶然的暗合，而是它們的社會背景正有相同的因素。所謂相同的因素便是統治階級對被統治階級的剝削，因此反映到哲學思想上，便有維護統治階級的觀念派和儒家。

墨子的根本思想是“上同於天子”，“舉天下之萬民以法天子”，完全是統於一尊，定於一尊的看法，沒有儒者那樣親疏貴賤的分別，這不是很乾脆地承認統治者的權威，而被統治者只須“法天子”就好了嗎？在統治者的權威之下，大家不分彼此，是謂“一同天下之義”。

封建社會沒有宗教作精神上的支配工具，那只有日趨於崩潰一途。

巴門尼底是“愛利亞學派”（Eleatic Sch001）的主要代表。“愛利亞學派”的創始人是齊諾芬尼。 齊諾芬尼便是一神論的建立者。巴門尼底即根據齊諾芬尼的一神論發展而為“有論”。巴門尼底認“有”（Being）是不變不動、不生不滅、無始無終、不可分割又與思維不相離異的總體。

莊、老書中所表現的思想，都是辯證法的自然觀。

赫拉克利特士在希臘是辯證法的自然觀之創始者。他特重客觀的自然界之闡明，而且認定宇宙是流動變化的，所以說“人不能兩次立足於同一河流之中”。又他認宇宙的現象都是相對的、矛盾的、鬥爭的，所以說“鬥爭為萬物之父，萬物之王”。矛盾、鬥爭、反對，在他看來，是萬物轉化的總樞紐。

道家的“道”和赫拉克利特士的“邏各斯”（Logos），更是一個絕好的對照。“道”即是軌道、過程、法則的意思。赫拉克利特士的“邏各斯”也有法則的意思。他認為無物不有“邏各斯”，宇宙就是一個“邏各斯”。

中國哲學的嬗變期，是指秦初到明末一個長時期而言。這時期仍屬於封建社會形態，本質上並沒有多大變化。在某種意義說，這時期裡面的封建剝削，比之第一期反而加甚。

西洋哲學嬗變期則指公元前4世紀至17世紀初，這時期由奴隸社會轉變為封建社會。奴隸社會以奴隸制度為社會勞動的中樞，封建社會以農奴制度為社會勞動的中樞。

自李翱作《復性書》，開了儒、佛混合的端緒，於是中國哲學上著了很濃厚的印度哲學的色彩。宋、明哲學家表面上是儒，裡面卻是佛。他們都是拿孔、孟、苟做招架的幌子，實際上在發揮佛教禪宗的要義。

自從希伯來主義伸進到歐洲之後，西洋哲學上便著了很濃厚的希伯來主義的色彩。中世紀的經院哲學便是專說明代表基督教的希伯來主義的。經院哲學不在真理的探求，而只是對於教會所給予的信條加以證明和解釋，便是使自己的意識附合於信條，成為哲學的主要任務。在這時候柏拉圖、亞里斯多德的哲學都成為基督教教義解釋的工具，和孔、孟哲學在禪學上的地位正同。

佛教闖入了中國，成為中國哲學嬗變期，基督教闖入了西洋，成為西洋哲學嬗變期，這樣的暗合，又須從社會的背景上才能得到正確的解釋。

宋、明哲學以朱晦庵、王陽明為主要的代表。朱晦庵主性即理，王陽明主心即理；朱晦庵講心外求理，即求理於天地萬物，王陽明講心內求理，即求理於吾心。表面上一個主知，一個主行，似乎見解不一，實則各人發揮各人所見的禪理，與儒家無關，從禪宗的見地說，兩家哲學可同時並存，因為一近北漸，一近南頓。

經院哲學以安葵柰斯、司苛特斯為主要的代表。安葵柰斯認宇宙一切都是階段的發展，發展達到絕頂，便是神。神雖從“無”創造世界，但在創造之先，必經過一番審慎的思維，就無數可能的世界中，選擇一種最良的世界而創造之，所以神創造世界是受善的觀念之決定。

中國哲學發展期，是指從清代到現在。這時期封建形態一樣地存在，所不同的，便是外國資本主義的侵入。這時期所受的是兩重的剝削，即國內封建地主的剝削和國外資本主義的剝削。

西洋哲學發展期，也開始於17世紀。不過就社會背景說，西洋的封建社會，已隨著產業革命而轉變為資本主義社會。因此反映到哲學思想上，便有各種硬性派和軟性派之不同。不過在這期之初，也同樣地作過一種解放運動而已。

中國的思想家大部分是知道運用辯證法的，可是並非顯明地或意識地把辯證法當作一種方法論，當然更談不上運用到認識論及認識的歷史。

唯物論這個“物”字，包括的範圍非常廣闊。譬如要答覆“什麼是物質”這個問題，就很不容易。普列哈諾夫的定義這樣寫著：“物質就是獨立於我們意識之外的而又作我們感覺源泉的東西。”

唯物論和無神論是互為因果的。一個唯物論者要貫徹他的唯物的主張的時候，必然地會走上無神論。因為唯物論從物質本身說明宇宙的起源，說明生命的真因，不須憑藉自身以外之物作說明的幫助，因此，用不著神的假設。

辯證法的唯物論研究的對象，是整一性的物質體，它以為所研究的範圍，只有這一物質體的世界，此外不承認有任何世界。當然不承認有所謂理念界，或其他超絕的世界。

對立的統一是相對的，統一的分裂是絕對的。也就是說：矛盾本身即為物質體自己運動的源泉，亦即為一切發展的起動力。這便是辯證法的唯物論理論的核心。

新哲學的發展，並不完全依據固有哲學的基礎，而社會的發展階段，自亦為其要因。照這樣說，中國哲學在最近的將來究竟發展到如何的程度，這並不決定於已往的收穫，而只決定於我們現在的努力。

第4章 儒家的倫理觀

儒家的哲學偏重倫理，孔子實際上是個倫理學家，孟子、荀子都是紹述孔子的倫理思想的。

封建社會的士大夫們，是向來不理生產事業的，而且鄙視生產事業的。

君子和小人在當時是一種對立，是消費者和生產者的對立，是剝削者和被剝削者的對立。君子不能自食其力，而美其名日“謀道不謀食”，“憂道不憂貧”，以養成一種安貧樂道的態度，後世更從而讚美之稱為儒家的態度，於是所謂儒家的態度者成為剝削者最好的裝飾品，最適合的虛偽的外觀。

孟子的根本主張，直與孔子“耕也餒在其中矣，學也祿在其中矣”一語相暗合，可見當時的士大夫們對封建地主的效勞，是懷著一致的態度的。經過孔、孟這樣的說明，於是不出勞力者得居社會的最高級，而出勞力者反居社會的最下級。不出勞力者和出勞力者遂成為貴者和賤者的別名。

儒家既以擁護封建組織為職責，當然不能不提出它的十足的唯心論，用它的唯心論以掩蓋其對小人羈縻和剝削的痕跡，正如希臘時代的三哲人用他們的觀念論來掩蓋其對奴隸羈縻和剝削的痕跡一樣。

孔子目睹當時封建組織之日趨動搖，現實轉變之有加無已，因發而為擁護封建道德的根本主張，於是提出一個正名主義。

舉凡政治、道德、風俗、習慣的基礎，都可由“名”建立起來。名正則社會秩序可以維繫久遠，名亂則人倫紀綱可以隳於一旦。

中國的封建制度是與宗法制度併力而趨的，一面注重封建制度之維護，一面又注重宗法制度之維護。所以孔子對齊景公之問政，便爽直地說：“君君，臣臣；父父，子子。”（《論語·顏淵》）正名是正名分，君有君的分，臣有臣的分，父有父的分，子有子的分，如果各依其分以盡其道，是謂“君君，臣臣；父父，子子”。如果各違其分以非其道，是謂“君不君，臣不臣；父不父，子不子”。君臣父子之義，是儒家倫理思想的基本要件，即是封建組織的基本要件，這便是正名主義的核心。

中國的封建組織是用宗法制度做核心的，因此孝在倫理上的地位異常重大。因此儒家認孝為百行的源泉。孝是忠之本，所謂“孝慈則忠”，所謂“求忠臣必於孝子之門”。但孝也即是仁之本，孝是達到仁的基本條件。

甄克思（Jneks）在《社會通詮》上解釋宗法社會有三個特徵：一、男統，這時候始注重族姓；二、婚制，這時候始嚴夫婦之別；三、家法，這時候始奉父為一家之統治者。我們根據這三個特徵，便可以知道孔子提倡孝的本意。孔子是宗法社會的產物，他既以封建組織的維護自任，當然不能不特別地提高宗法的意義。因此重父權，尚男統，嚴婚制。

孔子的仁，是賅括一切生活的，一切生活都須從孝的唯一觀念引申而出，即無異於說仁須從孝的惟一觀念引申而出了。

在家族本位的封建社會中，需要一種對己對人的誠實謹願的美德，這便是所謂忠恕。忠是盡己，恕是推己及人。

封建社會統治階級的仁愛之心，就是要使士農商旅歸化，使受麻醉者根本不覺其麻醉，反從而謳歌頌揚之，“猶水之就下，獸之走壙”，這便是“心服”之道。這是孔子保育政策之充分的發揮。

在孟子的倫理思想中，無處不把純粹的內心界和複雜的外物界分開，重視精神上的慰安，而賤視物質上的享樂。他以為不是這樣，不足以轉移當時的世道人心，不足以挽救日見動搖的封建組織，因此，把孔子的思想更體系化了，更唯心化了。同時，為迎合民眾心理起見，更發出許多尊重民權的議論，以肆其更巧妙的誘惑手段，而和緩一般無產大眾的反抗情緒，這是他和孔子主要不同的地方。

在封建社會里面，唯心論是最好的工具，是最精的武器。並且唯心論中還須夾有有神論的見解，這樣，才可使封建社會鞏固安定而不易動搖。

孔子主成仁，孟子主取義，荀子則主崇禮。上面所說明的化性起偽，不過是說明產生禮義的原因，並不曾講到苟子對禮的主張。荀子的全般學說，幾乎都是說明禮的。他雖然禮樂並舉，但是他的根本精神，仍著重在禮，樂不過是輔助禮的東西。他以為禮的全部是著重在養的，樂不過是養的一種。

在春秋、戰國時的儒家，到了漢以後，漸變成儒教了。自從漢武帝採用董仲舒之說，罷斥百家、表彰一儒以後，孔、孟的地位突然地增高了，尊孔尊經的觀念，漸漸地印入於中國人的腦海。自此以後，至於宋、明，孔、孟的地位又較前不同。倫理學家的孔、孟，變為宗教家的孔、孟，儒學完全變成儒教。宋、明儒之尊崇孔子，正如教徒尊崇教主般，孔、孟的言論支配中國的社會，正如教條教義之支配社會一般。

儒家思想的出發點是唯心論，新儒家乃更加深唯心論的要素，倡為天理人慾之說，又倡為人心道心之說。於是唯心論的體系，乃益抵於完成。

人心道心之說，本是統治階級遺留下來的支配工具，朱晦庵乃從而發揚光大之，以鞏固統治者的壁壘，於是中國的封建社會，又憑空添來一套形上學的封建理論。

唯心論發展到明代，可謂達到了頂點。明代新儒家主要代表要推王陽明。關於存理去欲思想，王陽明是和宋儒一致。所以說：“靜時念念去人慾，存天理；動時念念去人慾，存天理。”

唯心論者總是把世界分成兩截，一種是精神界，一種是物質界。精神界不變動而可以支配物質界，物質界變動卻須受支配於精神界。這種宇宙觀，應用到倫理上或政治上，精神界便屬於統治階級，物質界便屬於被統治階級。統治階級不變動，而可以支配被統治階級，被統治階級變動，卻須受統治階級之支配。

第5章 墨家的尚同說及其實踐精神

墨家哲學頗不易講明：第一，不易確定它的社會背景；第二，不易把握住它的根本思想；第三，不易斷定它對中國社會所發生的影響之大小；第四，不易斷定它在戰國以後是否消滅。

墨家是十足地代表商人和手工業者的思想。站在商人和手工業者的立場，標榜功利說，開口講利，閉口講用，這是絲毫不足怪異的。

墨家的墨，即是繩墨的墨。大匠的唯一法寶，即是繩墨。繩墨是大匠建立規矩的準據。“大匠誨人，必以規矩”，當然繩墨是極其重要的。墨子在當時是一個著名的大匠，他的技術，強過公輸子。

墨家主要的是代表手工業者。墨子以大匠的資格，因其繩墨精巧過人，遂得墨者的稱號，而墨子以“利於人”為號召，遂蔚成墨家的風尚，因而墨者遂成為道術之稱。

墨家特重人為，特重功利，而有“非命”之說。而墨子又以“利於人”相號召，以“義”相號召，於是流風所播，莫不勤生薄死，以赴天下之義，遂積成一種遊俠之風。

墨子雖受孔子的影響，卻是處處與孔子相反。

非命說即是一種自由意志論。乃是認貧富、壽夭、治亂、安危並不是“有極”的，而是可以由個人的自由意志加以“損益”的。

墨子對儒家真正非難的重心，乃是儒家的宗法觀念。

墨子的根本思想為其尚同說。（關於這點容在以後講明）既以尚同為立場，對於單著重家族、單著重等差的儒家思想，自然不免感覺到太狹隘，又太虛偽，譬如儒家的厚葬久喪，就是一種狹隘和虛偽的成見的暴露。

墨家特重實踐，當然對於時間，對於事功，是看得極重的。

墨子反禮非樂，雖然他討論的範圍很廣闊，實際上都是從反對儒家的宗法觀念而發生的。這便是墨家思想產生的旁因。

墨子是古代的天治主義的復活者，天治主義到了孔子手裡，便變為人治主義了，不過演變到墨子時，卻又將古代天治主義復活起來。

儒家正名，故主愛有等差，墨家尚同，故主愛無等差。

墨子在中國可稱為形式論理學之祖。形式論理有三條基本規律：同一律、矛盾律、排中律

墨家的實踐精神，可以分作兩方面觀察：一、對個人享受的節制；二、對社會福利的營求。

第6章 道家的宇宙觀

中國的哲學只有道家的體系最完備。它的認識論，它的宇宙觀乃至它的人生觀，都是從一個體系演繹出來的。

《老子》是把道當作一種過程，引申到軌道、法則的意思。它這樣說： 吾不知其名，字之日道，強為之名日大，大日逝，逝日遠，遠日反。

一是自然主義，一是辯證法。這兩點我認為是道家哲學的神髓。

一、“道”是自本自根，先天地而生的；二、“道”是有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見的；三、“道”是無所不在的；四、“道”是流轉變動的。

在《老子》看來，人類的一切努力，是用得著的。人類應當努力學問，使學問增加，學問增加了，便會明瞭自然界一切事物發展的法則；學問愈增加，便會對於自然界的法則愈明瞭，愈覺得自然界的法則不過是那麼一回事，不過是原來佈置好了的客觀的存在物。

主觀的力量，只能達到認識客觀的法則而止，要想變更客觀的法則，卻是不可能的。主觀的力量，一天天地增加，便會覺得客觀的法則一天天地減少。因為客觀事物是各各以大於己的法則為法則，而自己也各自有其法則，知道了這一點，久而久之，便會覺得沒有什麼客觀法則支配著似的，實際上卻是無一處沒有法則。

道家的思想，那是在中國哲學中所含辯證法的要素最多的。

《老子》認自然界都是流動轉變的，其所以流動轉變，即由於矛盾，由於否定，否定復生否定，成為永遠的否定，就成為“無”。

“道”本身為本質的同一性，揚棄一切有和無的規定，消失一切即自和對自的關係，僅為絕對的否定性之自己關係之同一，是為“道生一”。

在同一性之中，潛伏著一切差異、對立和矛盾，是故為“一生二”，矛盾為一切運動的主因，有矛盾（正、反）就有矛盾的統一（合），是故為“二生三”。一度統一，便發生一度的突變，萬物便從這裡面發生，是故為“三生萬物”。萬物的發生，都經過矛盾而達於統一，是謂“萬物負陰而抱陽，衝氣以為和”。

主觀客觀是對待的，說到主觀就有客觀，說到客觀就有主觀。也可以說客觀出於主觀，主觀是由於客觀。不過單講客觀是不大顯明的，由主觀進窺客觀，是十分清楚的。但這裡面有一層重要的道理，便是主觀和客觀是統一的。

在封建制度日形動搖的時候，便有從農奴制掙扎出來的小農，而道家思想便是小農的社會生活的反映，在戰國的時候，商業資本得了高度的發展，於是從前為自足自給的生產，現在卻變為為市場的生產了。

道家對舊文化——封建主義的文化、新文化——商業資本主義的文化，一概加以排斥，而主張“回到自然”。這是道家無名主義、無為主義之所由發生。

道家的辯證法是有可以相當注意的地方，因為它知道用辯證法觀察自然界，觀察人類社會，並觀察人類的思維。它知道把宇宙觀、認識論和辯證法看作一件東西，這是道家哲學強過其他各派哲學之處。

第7章 《中庸》的哲理

秦、漢統一以後，儒、道兩家的思想，爭取思想界的支配權。道家思想內容充實，但不為統治階級所歡迎；儒家思想內容平泛，但統治階級爭相利用。

《中庸》裡面講體用關係頗精，不能說沒有道家的影響；而其講性命誠明諸點，也確實是從孟子學說中推衍而來的。

《中庸》一書，著重在宇宙與人生的關係的說明。開首一段，便提出全書的綱領，都是關係到宇宙與人的。

《中庸》認“誠”充滿在天地問，卻全靠人生去表現出來，表現得最圓滿的，就要和“誠”合而為一了，這是一種最高的境界。

《中庸》的基礎理論，我們可以分作兩項說明：第一，論誠，即是論道。第二，論中與和。

《中庸》認人的本性是“誠”，萬物的本性亦是“誠”，所謂“誠者天之道”，人可但依其本性行之，實無修養或教育之必要。然所以需要修養，也有一番道理。

人類顯明地分成三階級，從“知”的方面看： 第一級是“生而知之”，第二級是學而知之，第三級是困而知之。從“行”的方面看：第一級是安而行之，第二級是利而行之，第三級是勉強而行之。

《中庸》的修養法，分作二部分：即自誠明的功夫和自明誠的功夫。

《中庸》一書上接孔、孟的道統，下開宋、明理學的端緒，是儒家一部極重要的著作。

儒家是維護封建統治的，道家卻是反對封建統治的。儒家因為要維護封建統治，所以提高倫理的價值，所以拿“誠”做中心；道家因為要反對封建統治，所以看重個人的價值，所以拿“自然”做中心。儒家知道自己沒有深厚的哲學基礎，沒有系統的世界觀，所以不得不採取道家所講的體用關係與乎相反相成之理。

第8章 禪家的哲理

在中國哲學史上，佛教的思想佔有很重要的地位，尤其是佛教的禪宗一派所佔的地位之重要，比其他各派更有過之，這是稍為留心宋明哲學的人都知道的。

禪的原文為“禪那”（：Dhyana），是定和靜慮的意思，即是由禪定使自我和神冥合的意思。

禪宗自達摩在中國開創以後，二祖慧可，三祖僧燦，四祖道信，皆依印度傳授之例，不說法，不立文字，只要求得可傳授之人，即自圓寂。至五祖弘忍，始開山授徒，門下達千五百人。五祖有二弟子，即神秀與慧能。

慧能俗姓盧氏，南海新州人，天賦卓絕，幼時喪父，家道窮困不堪。一天，他在途中聽人家念《金剛經》的“應無所住而生其心”一句，即大為感悟，回家後辭別他的母親，要出家為僧。

當五祖見他時，即發一套問話，當中最要的是： “你們嶺南人本無佛性，哪能成佛？”他的答話頗令人注意。他說：“人有南北之分，難道佛性也是這樣麼？”因此，五祖頗覺他別具特性，遂收容他。

六祖慧能以後，禪家支派漸多，所謂五家七宗，都是慧能以後的禪宗。

所謂古禪，即自達摩到神秀的禪；所謂今禪，即慧能以後的禪。其大別之處是： 前者說教，以文字教義為基本；後者則不用文字，遠離教義。換句話說： 前者教乘兼行，習禪恃教；後者單傳心印，離教說禪。

達摩西來，不立文字，單傳心印，直指人心，見性成佛，可見禪宗是另外一種境界。惟所謂“見性成佛”，頗不易瞭解。禪宗以覺悟佛心為禪之體，佛心即指心之自性，故謂之“直指人心，見性成佛”。人心之性即佛性，發見佛性謂之成佛。

禪家的思想是很緻密的，它的一超直人的主張，最適宜生長於封建社會，而為統治階級所歡迎。統治階級的命令便是一超直人的，不許加以說明的，言語文字都成為贅餘無用的。所以禪家思想在唐以後特別發達。

宋、明諸儒幾乎沒有不是拿禪學做背景而別標榜所謂儒學，幾乎沒有不是先研究禪學許多年然後再求合於儒學。

第9章 什麼是理學

宋代理學，固多可非議之處，但在中國哲學史上的地位卻頗重要，因為它負有繼往開來的責任。

中國全部思想史，可以分為三個階段。先秦以前，是第一個階段；從兩漢到明，是第二個階段；明末海通以後，是第三個階段。在第一個階段裡面，是漢族文化產生兼發展的時期；在第二個階段裡面，是印度文化輸入兼融合的時期；在第三個階段裡面，是西洋文化侵入的時期。

宋代雖繼承隋唐大一統的精神，但其所處的環境，卻與隋唐迥異。隋唐兩代，為漢民族勢力向外發展時期。宋代雖能統一中國本部，但實為漢民族勢力縮小時期。漢民族勢力縮小，在過去歷史中，實以宋代為最。

宋代哲學，產生於這樣的環境之下，遂不得不以含羞忍辱為涵養深沉，不抵抗為老成持重，而一切怪誕的道德原理、哲學教義都在這裡發生。這也是宋代哲學發生的主要原因之一。

朱晦庵是宋代哲學一個集大成的人。他是繼承周張二程的思想的，尤其是受程伊川的影響最大，他提出一個“理”字說明他的全部哲學。他雖提到心性情慾，與乎心性的關係，卻是特別尊重“心”和“理”的合一。 其次，便是說明“性”與“理”的關係。

晦庵的思想是融合儒、道、釋三家思想而成的，又為周、張、二程諸人思想之集大成者，在中國思想界確實是個有數的人物。儒家思想在中國社會上已經佔了很長久的歷史，可是自晦庵產生以後，儒家的地位更特別地增高。

第10章 體用一源論

清代哲學是和宋、明哲學完全不同的。

船山在中國哲學史上的地位，我看比朱晦庵、王陽明還要高，也比顏習齋、戴東原諸人來得重要。就清代哲學說，我認為船山是第一個人，只可惜很少有人研究他，或者進一步理解他。他的哲學是完全站在“體用一源”的立場上。

“體”是指的大自然的本體而言，在這本體的大自然當中，一切事物之所以能夠產生的原因，完全是由於“用”的關係。“用”，離開了“體”，就無從發生；“體”，若是投有“用”，也就不能顯其存在。體和用實際是一件東西，我們不應把它分開，也無法把它分開。

“體用一源”這四個字，是船山思想全部的中心。他認為宇宙間一切事物的聚散屈伸推演生長的關係，都是“體”和“用”在那裡發生作用。

重有重動，是船山全部思想的兩大柱石。

他因為反對釋氏的無，所以重有；因為反對老氏的靜，所以重動。

船山的思想體系，是建築在“體用一源”說的基礎之上，船山的性論，是建築在“理氣一源”說的基礎之上。

船山認為性是體的關係，情和才是用的關係。有了性的體，然後始有情和才的用。當靜的時候，情才之用不顯，而性之體，則藏之於耳目口體髮膚之間；當動的時候，則由性之體而發生情才之用，更由情才之用，而顯現出性之存在。

船山的思想，是立足於由體生用、即用顯體的基礎上面。所以他認為一切的關係，都是建築在實物之上，離開了實物，則無一切關係之可言。 他對於理和欲的看法，也正是如此。

船山的思想，雖然是從“體用一源”出發，雖然是重“有”重“動”，雖然能夠說出那種“有象斯有對，對必反所為；有反斯有仇，仇必和而解”的變化法則的至理，然而他的歸結點，毫不能掩蓋他的唯心論的企圖。

船山雖然推崇宋儒，而以孔、孟為依歸，然其思想體系之偉大，實非孔、孟與宋儒之思想所能範圍之。