哲學家普特南曾經在他的《理性、真理與歷史》

我們可以在此將該假設的大意陳述如下：

設想一個邪惡的科學家將某人的大腦切下，放入一個能使之存活的營養缽中，並將那人大腦的神經末梢連接到一臺超科學的計算機上。這臺計算機使這個大腦的主人具有一切如常的幻覺，那人如今所獲得的“感覺經驗”與他先前所獲得的感覺經驗完全相同，但實際上此人所經驗到的一切都是從那架計算機傳輸到神經末梢的電子脈衝的結果。同時，這位科學家還能消除腦手術的痕跡，從而該受害者將覺得自己一直處於這種環境，而不可能意識到自己是一個缽中之腦。還可以進一步設想，所有人類之腦都在缽中，這宇宙恰好就是管理一隻充滿大腦和神經系統的營養缽的一臺自動機。這架自動機向我們大家提供一種集體幻覺，能“看到”、“聽到”、“感覺到”他人、物體、天空等等，彼此之間也能自由地交流，而實際上這一切並未真正發生。

“缽中之腦”提出暗含的問題——語義問題

儘管缽中之腦存在的可能性很小，但卻並非不可能，問題便在於：我們能否知道自己並非缽中之腦。

理性的直覺告訴我們，我們不知道“我們不是缽中之腦”具有似真性。

似真性指的是：

在成為缽中之腦後我們所獲取的感覺經驗，與我們先前藉助感官獲取的感覺經驗完全相同，所以，我們無法藉助這些經驗來排除自己並非缽中之腦的可能性。而且由於除此之外我們也沒有其他的依據能夠幫助我們做出判斷，所以說“我們不知道我們不是缽中之腦”是合理的。

然而，如此一來，我們便可能得出一種懷疑主義的結論，例如我不知道外部世界存在，進而懷疑自己僅僅是沒有身體的心靈。根據懷疑主義的閉合論證方式，具體的論證過程可以表述如下：

（1）我不知道我不是缽中之腦；

（2）如果我不知道我不是缽中之腦，則我不知道外部世界存在；

（3）因此，我不知道外部世界存在。

針對這一懷疑主義的立場，普特南試圖藉助語義外在論，論證我們都是缽中之腦的假設不可能是真的，因為在他看來，這一假設是自相反駁的。

普特南認為人們之所以假定缽中之腦是可能的、有意義的，在於同時犯了這兩個錯誤：

（1）“過於看重物理的可能性”。由於人們傾向於將各門精密科學看作對於“宇宙之真實而終極的底蘊”的描繪，將物理的可能性當作判斷事物實際上是否會出現的標準，而缽中之腦的假設並沒有違揹物理定律，所以人們便自然而然地認可了缽中之腦是可能存在的。然而，普特南則認為儘管物理學無法排出這一可能性，但我們可以藉助哲學做到這一點。

（2）“不知不覺地運用一種神秘的指稱理論，根據這種理論，某些心理表徵必定指稱某些外部事物或某幾類外部事物。”而這便關係到普特南語義外在論的觀點。

哲學中“語義內在論”與“外在論”的區別

在瞭解什麼是語義外在論之前，先讓我們瞭解一下傳統的語義內在論。

語義內在論的基本立場是：

人們通常傾向於認為自己腦海裡的觀念必然對應著我們所意向的東西和我們的語詞所指稱的對象，彷彿有一種“理智的射線”將這觀念或語言與其所指稱的對象聯結在一起。

內在論遵循“心象——概念（內涵）——指稱（外延）”這樣從內到外的順序來解釋語詞的意義與指稱。其中心理表徵，即心理狀態對外部世界的代表，是決定性的、基本性的，而這種心理的表徵與語詞的指稱之間也被認為存在著一一對應的必然聯繫。

普特南的語義外在論便誕生於對上述傳統意義理論的反思與批判。在普特南看來，心理表徵既非指稱的充分條件，也非必要條件。所以根本區別在於心理表徵與語詞指稱之間是否存在必然的對應關係。

普特南的論證：孿生地球實驗

<strong>1.首先，相同的心理狀態可能同時指稱著不同的事物，也可能並不指稱任何事物。

普特南曾在《意義的“意義”》一文中提出了“孿生地球”的思想實驗：

假設存在著一個孿生地球，那裡的一切與地球完全相同，只是孿生地球上的水儘管表面形狀、功能等與地球上的水一摸一樣，但它的分子式是XYZ而不是H2O；再假設孿生地球上也存在著一個“我”，我們兩個從分子到分子都完全一樣，在談及水時也具有完全相同的心理表徵，但顯然我們指稱的是兩種不同的事物。我們還可以作這樣的假設，即人類的宇航員將一副樹的圖像落在了一顆行星上，生活在這顆行星上的人類與我們十分相像，但從未見過樹，也未想象過樹，而我們的宇航員同他們也沒有發生任何其他的聯繫。當他們中的一人看了圖像之後，儘管他有了一種同我關於樹的心理表徵非常相近的心理表徵，但顯然不是對樹的表徵，而只是對那副圖像所表徵的陌生物體的一種表徵而已。

這對於語詞也同樣適用，相同的語詞可能可能指稱不同的事物，或者不指稱任何東西。例如，“紙上的一席話可能會顯得是對樹的確切描繪，但是假如它是由猴子們在幾百萬年間隨機敲打打字機的鍵盤而產生出來的，那麼這些語詞也並不指稱任何東西。”

<strong>2.其次，當指稱完全相同時，人們內心的心理表徵卻可能完全不同。

假設某人的光譜天生是顛倒的，在他看來的紅色是我們所見到的藍色，而他所見到的藍色對我們來說則是紅色。儘管如此，他的日常行為與我們並無差異，而我們也無法發現他的反常之處。由於他從小就被告知那個他看上去是紅色的顏色是藍色，所以當我們讓他按下藍色的按鈕時，他便會按下那個按鈕，儘管在他看來是紅色的。因此，對於我們試圖指稱的同一個外部對象，不同的人可能獲得不同的感覺材料，進而產生不同的心理表徵。

心理表徵與其所指之間並不具備必然聯繫的原因可能在於：心理表徵無法最終說明概念的來源和用法。

假設我並不能辨別榆樹和山毛櫸，但當我在使用“榆樹”或“山毛櫸”這些語詞時，它們所指稱的與其他任何人話語中的“榆樹”或“山毛櫸”所指稱的都一樣，即榆樹或山毛櫸。普特南認為“榆樹”的指稱與“山毛櫸”的指稱之所以有所不同並不是因為心理表徵上的差異，因為上述二者在我的內心世界中的表徵恰恰是相同的，不然我也不會無法辨別二者。

所以，如果概念全然由心理表徵所決定，那麼在上述情形中，“榆樹”與“山毛櫸”將具有相同的指稱。

在普特南看來，“概念並不是以指稱外部對象作為固有本性的心理表徵……概念是以某種確定的方式所使用的記號；記號可以是公共的也可以是私人的，可以是心理實體也可以是物理實體，但即使記號是‘心理的’和‘私人的’，與它的使用無關的記號本身卻並不是概念。記號本身並不具有指稱的內在功能。”

所以，概念依賴於外部環境更甚於依賴個體。除了擁有相應的心理表徵，擁有概念還意味著擁有正確地使用這些表徵的能力。由此，我們便可以認為心理表徵並不能單獨地決定外延，它與外延之間也不存在固定的、必然的聯繫。

從而，普特南完成了對傳統意義理論的反駁。

科學是指稱的根據所在——對環境做出解釋

與傳統的意義理論相反，在普特南看來，外部環境構成了確定指稱的決定性因素。在說明環境如何確定指稱時，普特南特別重視科學對環境所做的解釋，認為唯有科學才真正揭示了事物的本質從而確定了指稱的根據。

例如，藉助科學對事物微觀結構的探索，我們認識到地球上的“水”指稱H2O，而孿生地球上的“水”指稱XYZ。也因為唯有科學所揭示的本質結構才能將語詞的指稱固定下來，而在一個共同體中，只有少數專家才掌握有關事物本質的知識，所以絕大多數人需要依賴與這些專家的合作才能正確地使用語詞。

普特南將這種現象稱為語言勞動分工。語言勞動分工的存在說明語詞的意義並不能為個人確定的，尤其不是存在於個體說話者頭腦中的，而必須依賴於社會成員之間的合作，取決於社會的科學認識水平。除社會合作之外，環境與語詞之間的因果聯繫也構成了確定指稱的必要條件。這種因果聯繫可以是直接的，也可以通過歷史因果鏈條傳遞下來。給事物命名的專家需要依據事物所造成的效應對其進行描述，因而他們與對象之間便需要有直接的因果作用。

缽中之腦假設不可能為真的兩個前提

根據上述語義外在論的觀點，我們獲取了論證缽中之腦的假設不可能為真所需的兩個前提：

（1）神秘的指稱理論是錯的，不僅對於物理的表徵是錯的，而且對於心理的表徵也是錯的。

（2）如果人們與某些事物（比方說樹）根本沒有因果相互作用，或者與可以用來描繪它們的東西根本沒有因果聯繫，那麼就不能去指稱它們。

由於表徵與所指之間並沒有必然聯繫，所以儘管缽中之腦經由電子脈衝從自動機那裡獲取的感覺材料或心理表徵與現實中的我們相類似，但是它們並不必然地指稱現實中的事物。

同時，因為缽中之腦與現實中的事物不存在相互的因果作用，而僅與意象中缽和腦的出現、某種電子脈衝的出現以及機器程序中某些結構的出現之間，有一種緊密的因果聯繫，所以缽中之腦所說或想到的“缽”或“腦”所指稱的並非現實中用以盛物的容器或者人體的器官，而指稱的是意象之缽、意象之腦，或指稱引起缽或腦的經驗的電子脈衝，又或指稱那些引起電子脈衝的程序的特徵。

由此我們可以推斷，如果我們是缽中之腦，那麼當我們說“我們是缽中之腦”的時候，我們其實是在說我們是意象中的缽中之腦或者諸如此類的東西。因為此時我使用的語詞並不能指稱現實中的缽與腦，所以如果我們是缽中之腦，我們說“我們是缽中之腦”為假。

同時，如果我們不是缽中之腦，那麼我們說“我們是缽中之腦”則也為假。這是因為，根據去引號法，“我們是缽中之腦”是真的，當且僅當我們是缽中之腦。因而，無論我們是不是缽中之腦，我們說“我們是缽中之腦”都為假。根據排中律，我們說“我們不是缽中之腦”則為真，去引號後，便會得到我們不是缽中之腦的結論。於是，我們是缽中之腦的假設將會使我們得到我們不是缽中之腦的結論，因而這一假設是自我反駁的。

普特南的論證不能有效地反駁懷疑主義

根據上述論證，反懷疑主義者認為，由於我們知道自己並非缽中之腦，因而我們便也就不會懷疑外部世界是否存在。似乎普特南的論證幫助我們解決了懷疑主義的疑惑。不過，缽中之腦的假設也未必是自我反駁的。上述論證的關鍵在於，當我們是缽中之腦時，我們說“我們是缽中之腦”為假，因為此時我們使用的語詞並不能指稱現實中的缽與腦。

然而，在成為缽中之腦後，我們或許依然能夠指稱現實中的缽與腦，因為作為缽中之腦的我們所使用的語詞或者來自成為缽中之腦以前具有的經驗，或者來自科學家的輸入。

普特南曾在談及”圖靈指稱測驗“時，將“語言輸入規則”（我們必須有關於語詞所指對象的實在經驗）與“語言輸出規則”（我們必須具有從語言表達的決定出發採取行動的能力）作為語詞具有指稱的必要條件。

這意味著，只有當人們與對象有直接的因果聯繫時，人們的指稱才是有效的。這些語詞具有指稱是為人們所公認的，所以普特南的上述反駁是無效的。

因此，我們有理由認為缽中之腦所說的“我們是缽中之腦”指稱現實中的缽中之腦，而缽中之腦的假設也未必是自我反駁的。於是，反懷疑主義者便也無法藉助上述結論來反駁懷疑主義的立場。

或許普特南的論證本身便代表著一種懷疑主義的立場，因為我們甚至不具有提出懷疑所需要的概念。而事實上，普特南本人可能並沒有試圖通過推翻缽中之腦假設以反駁懷疑主義。在《理性、真理與歷史》一書中，他曾表示“如果在一次關於知識論的講演中提到這種可能事件，目的當然是要以現代的方式提出那個關於外部世界的經典的懷疑論問題。（你怎麼知道你現在不處在這種困境之中？）但是這種困境對於提出有關心靈與世界的關係問題，也是一種手段。”

可見，普特南所關注的問題已經超越了“懷疑主義”和“反懷疑主義”的討論範圍。

參考書籍

1.希拉里·普特南.《理性，真理與歷史》

2. 曹劍波.《缸中之腦知道“我不是缸中之腦”嗎?——懷疑主義的普特南式解答議評》

3. 何丹、陳群.《意義在不在頭腦中——略論普特南的語義外在論》

4. 曹劍波、張立英.《我知道“我不是缸中之腦”嗎？》

5. 張高榮.《語義外在主義：普特南哲學思想中的變中之不變》

6. 陳亞軍.《意義何以可能——普特南的新語義學理論讀解》

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