鄧曉芒丨康德的“智性直觀”探微

康德在其三大批判中經常涉及的“智性直觀”( die intellektuelle Anschauung)問題,是一個引起廣泛關注而又多有誤解的問題。到底什麼是康德的智性直觀? 康德為什麼要提出智性直觀? 智性直觀對西方哲學的發展具有什麼樣的意義? 本文試圖對這些問題作出初步的回答,以就教於方家。
一、康德的智性直觀與以往智性直觀的區別
“智性直觀”(或譯作“理智直觀”、“知性直觀”)這個概念並不是康德首次提出來的。所謂“智性”(拉丁文intellectus)在德文中相當於Verstand,也可以譯作“知性”、“悟性”或“理智”(均為德文Verstand的中文譯名) ,是16至18世紀西歐大陸唯理論( Intellektualismus)哲學的核心概念。唯理論的創始人笛卡爾就說過:“沒有人不知道理智裡有一種清楚性是指一種認識的清楚性或明瞭性”[ 1 ] ( P194) ,例如“我思故我在”這個結論就“不是從什麼三段論式得出來的,而是作為一個自明的事情;他是用精神的一種單純的靈感看出它來的”[ 1 ] ( P144) 。所以他要求讀者“專心研究一下不需要證明就能認識的、其中每一個的概念都能在它自身中找到的那些命題”,“我要求他們運用完全純粹的、從他們的成見中擺脫出來的這種理智的明白性, 因為,通過這種辦法,後面將要談到的公理的真實性對他們就會顯得十分明白了”[ 1 ] ( P163) 。

唯理論的典型代表斯賓諾莎在其《倫理學》中把知識分為三類,第一類是感性知識,又稱為“意見或想象”,第二類是普遍概念及其推理的知識,第三類則是“直觀知識( scientia intuitiva) ”,即“由神的某一屬性的形式本質的正確觀念出發,進而達到對事物本質的正確知識”[ 2 ] ( P74) 。他舉的例子是數學和幾何學知識。他這本書的副標題就是“依幾何學方式證明”,可見他對幾何學的直觀公理的證明方式推崇備至。他認為這種方式的特點就是立足於自明的“真觀念”來進行推演,這種真觀念“包含最高的確定性”,本身就是真理的標準,“一個人如果不首先了解一個東西,誰能知道他確定知道那個東西? 並且除了真觀念外,還有什麼更明白更確定的東西足以作真理的標準呢? 正如光明之顯示其自身並顯示黑暗,所以真理既是真理自身的標準,又是錯誤的標準”[ 2 ] ( P76) 。顯然,斯賓諾莎所謂的“直觀知識”不是感性直觀的知識,而是智性直觀(理智直觀)的知識,例如任何一個有理智的人都會明白,全體大於部分,兩點之間直線最短等等。所以唯理論哲學家在論及智性直觀時最喜歡引用數學和幾何學的例子,在萊布尼茨那裡則致力於把邏輯學數學化,以體現其直觀確定性。

當然,唯理論的這種思維方式也有它自身的思想淵源,它一直可以追溯到古希臘的柏拉圖。柏拉圖的“理念”其實本質上就是一種智性的直觀物,因為“理念”即ειδοs,它的本意就是“看”,當然不是肉眼的看,而是心眼(理智)的看,作名詞表示看到的“相”。所以近年來許多學者都主張這個詞不應譯作“理念”,而應直譯作“相”。但似乎很多人都沒有注意到這個“相”本身所具有的智性直觀的含義,人們關注的是蘇格拉底從經驗事物中通過歸納而獲得共相的邏輯程序,以及柏拉圖的“回憶說”在認識論上對唯心主義先驗論的開創作用。其實蘇格拉底的“精神接生術”也好,柏拉圖的“回憶”也好,都是把受感性矇蔽的人的認識引向智性直觀的一種方法,類似於笛卡爾的“懷疑”和斯賓諾莎的“知性改進”的作用。所以歸納法和回憶在他們那裡只不過是方便法門,真正的真理則體現為從已經獲得的“相”去演繹具體事物並展示自身的等級關係。柏拉圖對“相”的論證大量頻繁地引證幾何學和數學的例子,也為後世唯理論摹仿數學來建立形而上學做出了榜樣。

對智性直觀的這種傳統的理解到康德這裡就被打破了。康德所做出的一個驚人的革命就在於把數學(算術和幾何學)與知性脫鉤,而劃歸“感性”。這種理解與當時幾乎一切理性派和經驗派的哲學家都是完全不同的。康德在《純粹理性批判》的“先驗感性論”中提出,純粹數學之所以可能的條件在於認識主體中的先天直觀形式,即時間和空間,時空不是概念,而是直觀。而直觀對於我們人類只能是一種感性的接受能力,因為我們只是在時間和空間的形式下才能夠接受一切感官雜多的材料。所以數學的直觀並不是智性的直觀,而是屬於感性的直觀,當然不是感性直觀的內容,而是它的形式,又叫做“純粹直觀”。但純粹直觀最終不能離開“經驗性直觀”而有任何意義,數學知識只是作為可能經驗的形式、即自然科學(物理學)知識的形式才能被看作是知識[ 3 ] ( P218) 。另一個與傳統唯理論不同的就是康德對知性(理智)的理解不再只是現成的一些“天賦觀念”及其邏輯推導,而是一種自發能動地產生概念的能力。由此康德提出,人有兩種截然不同來源的認識能力,這就是知性能力和直觀能力,這兩者共同形成了我們的知識。感性直觀的特點是被動的“接受性”(Rezep tivit¾t) ,知性思維的特點則是能動的“自發性”( Spontaneit¾t) 。如康德在“先驗邏輯導言”中所說的:“我們的本性導致了,直觀永遠只能是感性的,也就是隻包含我們為對象所刺激的那種方式。相反,對感性直觀對象進行思維的能力就是知性。”“無感性則不會有對象給予我們,無知性則沒有對象被思維。思維無內容是空的,直觀無概念是盲的。因此,使思維的概念成為感性的(即把直觀中的對象加給概念) ,以及使對象的直觀適於理解(即把它們置於概念之下) ,這兩者同樣都是必要的。這兩種能力或本領也不能互換其功能。知性不能直觀,感官不能思維。只有從它們的互相結合中才能產生出知識來。”[ 3 ] ( P52)

應當說,知性與直觀的這種截然二分已經徹底取消了所謂“知性直觀”(或智性直觀)的一切可能性。不過,康德並沒有完全拋棄“智性直觀”這個概念,而是頻繁地用這個概念來說事。究其原因,一是他要擺明唯理論哲學家所構想出來的“智性直觀”只能是一種脫離人的一切能力而毫無根據的獨斷的猜想,因而這個術語是他用來批判獨斷論的一件武器;二是他也沒有完全否定在人類以外(例如在上帝那裡)有這種智性直觀的可能性,他只是依據我們人類的“本性”而認定,智性直觀對於人來說是不可能的,但我們也同樣沒有理由斷言它對於任何存在者都是不可能的。這就為他後來在《判斷力批判》中以“反思判斷力”的名義來思考一種非人的智性直觀留下了餘地。
二、康德智性直觀的三重含義
因此,康德的智性直觀蘊含著三層意思。 第一,智性直觀意味著一種雖然人類並不具有、但並非沒有可能由別的存在者具有的直觀,儘管我們並不能看出這種直觀的可能性。“因為我們對於感性並不能斷言,它就是直觀的惟一可能的方式。”[ 3 ] ( P231)所以康德有時把這種智性直觀和感性直觀一起統稱為“一般直觀”,例如他說:“統覺毋寧說是作為一切聯結的根源而以範疇的名義指向一般直觀的雜多的,是先於一切感性直觀而指向一般客體的。”[ 3 ] ( P102)就是說,原則上直觀是不排除可以有知性直觀和感性直觀的,但我們人類只有感性直觀;正如統覺和範疇指向“一般客體”(或作“一般對象”) ,這本身也並未排除可以指向自在之物。只有經過批判,我們才知道我們的知性只能有感性直觀,也只能指向(運用於)經驗對象。至於智性直觀,則只是我們能夠設想的一種可以無須藉助於感官經驗而直接給出“本體”的直觀。這就涉及到康德對現象和本體的嚴格區分,在他看來,我們人類不可能認識本體,因為我們沒有智性直觀。一旦把本體當作我們認識的對象,那就必須要“假定了一種特殊的直觀方式,即智性的直觀方式,但它不是我們所具有的,我們甚至不能看出它的可能性”[ 3 ] ( P226) 。在另一處也說,一種直觀的知性“本身就是一個問題”,“對這種知性的可能性我們是不能產生最起碼的表象的”[ 3 ] ( P232) 。可見,就連智性直觀是否能為其他存在者所具有的這種“可能性”我們也不能看出來。但這只是事實的不可能,即我們事實上並不擁有智性直觀,也無法知道其他存在者的事;然而在邏輯上這樣說也並不矛盾,因為“如果我們只是進行邏輯的反思,那麼我們只是在知性中對我們的概念作相互的比較, ⋯⋯看兩個概念中的哪一個應當被視為給予的,哪一個則只是思維那被給予的概念的一種方式”。只有當我把這些概念應用於一個對象上時,才有必要“去進一步規定這對象是一個感性直觀的對象還是一個智性直觀的對象”,而後一種對象在事實上就成了“自相沖突的”,因而應當排除掉[ 3 ] ( P248 - 249) 。所以智性直觀儘管是一個空洞的、不能確定的概念,康德仍然沒有取消這個概念,而是說:“如果我假定諸物只是知性的對象,但仍然能夠作為這種對象而被給予某種直觀,雖然並非感性直觀(作為智性直觀的對象) ; 那麼這樣一類物就叫作本體(理知的東西) 。”[ 3 ] ( P227)這實際上是為了給獨斷論和唯理論的觀點定位而保留的一個術語。

智性直觀的第二層意思就是它的概念中所應當包含的涵義。如前所述,康德的知性(智性) ①的本質特點在於它的能動的自發性,即它能夠單憑自身而提出概念(範疇) ,作出判斷,對感性的雜多進行“統覺的本源的綜合統一”。相反,感性的特點只是被動的接受性,它的直觀也就毫無能動性和創造性,而只是對象“被給予”的渠道。但如果有一種“知性直觀”,那情況就會不一樣了,按照康德的設想,那樣知性就會使直觀本身帶上了一種能動性和創造性,或者說,直觀就會使知性的自發創造帶上了直觀的對象性[ 3 ] ( P49) 。所以康德說:“對主體自我的意識(統覺)是自我的簡單表象,並且,假如單憑這一點,主體中的一切雜多就會自動地被給予的話,那麼這種內部的直觀就會是智性的了”,相對而言,人類的那種使雜多“在內心中非自發地被給予的方式⋯⋯就必須叫作感性”[ 3 ] ( P47) 。這樣,感性的直觀方式之所以不同於智性的直觀方式,“是因為它不是本源的,就是說,不是這樣一種本身就使直觀的客體之存有被給予出來的直觀方式(這種直觀方式就我們的理解而言,只能屬於那原始的存在者) ,而是一種依賴於客體的存有、因而只有通過主體的表象能力為客體所刺激才有可能的直觀方式”。由此可見,智性直觀是一種“本源的”、能動創造性的直觀,如果有一種“原始存在者”如上帝,他就不需要由外在的客體給他提供雜多的材料,能夠僅僅憑著自身的“自發性”而由自己的知性直接把對象提供出來。換言之,由於他“想到”一個對象,該對象就直觀地被給予出來了,就像《聖經》上說的:上帝說“要有光”,於是就有了光。上帝不需要任何材料,而單純憑藉他的“邏各斯”、思想和精神就創造出了整個世界。知性直觀在這種意義上又稱之為“直觀的知性”,康德明確說:“例如也許是神的知性,它不像各種被給予的對象,而是通過它的表象同時就給出或產生出這些對象本身。”[ 3 ] ( P97) 理性派對上帝存在的“本體論證明”,以及憑知性概念而獨斷地斷言自在之物的性質的做法,都有些類似於創世傳說中上帝的這種“無中生有”的做法。可惜人並不具有上帝這種能力,因此所有這些設想都只不過是一種假設而已,它遠遠超出了人實際擁有的能力。

智性直觀的第三層意思則是從上面這層意思引申出來的,它涉及智性直觀和感性直觀的關係。正因為智性直觀的這種本源的創造性,以及感性直觀與之相比之下的被動性,所以康德又把感性直觀稱為“派生的直觀”( intuitus derivativus) ,而把智性直觀稱為“本源的直觀”( intuitus originarius) [ 3 ] ( P50) 。而由這兩種直觀的關係,康德又引出了兩種不同的智性的關係,這就是“原型的智性”( intellectus archetypus)和“模仿的智性”( intellectus ectypus) [ 4 ] ( P261) 。這一對概念雖然是在後來的《判斷力批判》中正式提出來的,但在《純粹理性批判》中已有所涉及了。例如他在論及純粹理性的一個合目的性的絕對“完善性”理念時說道:“這個系統的、因而也是合目的性的最大統一性是對人類理性的最大運用的學習,甚至是這種運用的可能性基礎。所以這個統一性的理念是和我們的理性的本質不可分割地結合著的。因而正是這同一個理念對於我們來說是具有立法性的,所以我們很自然地要假定一個與這理念相應的立法的理性(原型的智性) ,從這個作為我們理性的對象的立法的理性中可以推導出自然的一切系統的統一性來。”[ 3 ] ( P540)顯然,這裡所用的“學習”一語正是指我們在對自然的合目的性系統的思考中“模仿”著那種“原型的智性”,以逼近“人類理性的最大運用”。

這也就可以解釋,為什麼感性直觀只是“派生的直觀”而不是“本源的直觀”了。因為一旦假定了“本源的直觀”(或智性直觀) ,那麼本體就被視為這種本源直觀的產物,而這種產物刺激我們的感官就產生了感性的直觀,後者當然就只能是“派生的”了。雖然康德自己否定了本體的這種由本源的直觀產生出來的“積極意義”,而只承認本體作為我們認識的界限的“消極意義”[ 3 ] ( P226 - 227) ,但感性直觀和智性直觀的這種概念上的結構關係並不因此而改變。何況一種對於我們人類認識來說沒有積極意義的概念,我們為了另外的目的也可以假定它的“積極意義”,就像康德在《判斷力批判》中所做的那樣。
三、康德智性直觀對後世的影響
正如“自在之物”是康德哲學的軟肋一樣,與自在之物學說緊密結合在一起的智性直觀學說也是康德哲學的軟肋。但與自在之物不同的是,智性直觀概念並沒有被康德的後繼者們競相拋棄,而是一個比一個作了更為深入的發揮。

沿著康德把智性直觀看作“本源的”或“原型的”直觀的思路,費希特把康德作為知性的最高原理的自我意識的能動性本身直接就當作了一種本源的“直觀”,也就是把知性的一種單純認識的活動與一種實踐的自由的創造活動合為一體,他說:“自我應當設定自己為正在進行直觀的。因為除了自我賦予自己的那種東西外,任何東西都不會從外面加之於自我。”[ 5 ] ( P646)自我的直觀能力最明顯地體現在想象力的創造直觀對象的活動上,這種能動的直觀真正成了感性直觀的“原型”,乃至於一切經驗世界都是由此“派生”出來的。這種做法是對康德的現象和自在之物的樊籬的大膽拆除,從此確立了智性直觀在貫通認識和實踐方面的不可缺少的能動作用①。

費希特把直觀賦予自我意識或知性是藉助於康德《純粹理性批判》中的“創造性的想象力”,而謝林使知性(理智)直觀化則是通過康德第三批判的自然目的論和有機體學說來切入的。謝林說:“如果理智確實像它在原始的表象連續序列裡那樣,本來就同時是原因和結果, ⋯⋯那麼,這種連續序列就必定會作為機體而成為理智的對象,這就是對我們關於理智何以會直觀到它自身是創造性的這個問題的最初解決。”[ 6 ] ( P151)他認為,“只有創造性直觀才是自我通向理智的第一步”[ 6 ]( P91) 。當然,在他看來,創造性直觀並不滿足於理智直觀的層次,而是力圖使自己客觀化,成為自然、社會歷史,最終提升到“藝術直觀”。所以他總結自己的體系說:“整個體系都是處於兩個頂端之間,一個頂端以理智直觀為標誌,另一個頂端以美感直觀為標誌。對於哲學家來說是理智直觀的活動, 對於他的對象來說則是美感直觀。”[ 6 ] ( P278)藝術直觀更突出了直觀的創造性,在藝術創造和美感中主體和客體達到了徹底的同一。

在黑格爾眼裡,費希特和謝林的理智直觀有一個共同的缺陷,那就是他們太執著於直觀,而忘掉了理智。黑格爾批評謝林的理智直觀和費希特的“想象力”說:“對某種東西予以(邏輯的)證明,加以概念式的把握,並不是直觀或想象力範圍內的事。”[ 7 ] ( P352)“他們不保持在概念裡並把概念認作非靜止的自我,反而陷於相反的極端,即陷於靜止的直觀、直接的存在、固定的自在存在;他們以為可以通過直覺的觀望來彌補固定概念的缺點,並且從而可以使得這種觀望成為理智的直觀。”[ 7 ] ( P369)但這並不等於黑格爾就完全“拒絕”了理智直觀②,例如他對康德提出的“直觀的知性”大為讚賞,稱之為“一個深刻的規定”[ 7 ] ( P296) ,並在《小邏輯》中把它和自己的“具體共相”相提並論,認為它“最適宜於引導人的意識去把握並思考那具體的理念”[ 8 ] ( P144 - 145) 。對於謝林則帶著“恨鐵不成鋼”的口氣說:“如果理智的直觀真正是理智的,那就要求它不僅僅是像人們所說的那種對永恆事物和神聖事物的直接的直觀,而應是絕對的知識。”[ 7 ] ( P376)他對謝林的不滿主要是謝林的理智直觀“缺乏邏輯發展的形式和進展的必然性”,“丟掉了邏輯的東西和思維”[ 7 ] ( P371) ,說在謝林這裡,“概念和直觀是有統一性的,但是事實上這個統一性,這個精神果然直接地出現了,但出現在直觀裡,而不是出現在概念裡”[ 7 ] ( P370) 。至於黑格爾自己,雖然通常回避用“理智直觀”來表達自己的觀點,以和謝林劃清界限,但並未否定理智直觀本身的積極意義。如他在《精神哲學》中所說的:“直觀是一種由理性的確定性所充滿的意識,這意識的對象具有規定性,這是一種合 乎理性的東西,因而不是一種分割為不同方面的個別性,而是一個總體性,是一種諸規定互相照應的豐富性。謝林早先就是在這種意義下談到理智直觀( von intellektueller Anschauung)的。無精神的直觀只是感性的、逗留於對象之外的意識。反之,充滿精神的真實的直觀則把握了對象的純真的實體。”[ 9 ] ( P253)顯然,黑格爾並不是一般地反對理智直觀,我在《思辨的張力》一書中曾指出:“黑格爾反對的只是偶然的、靜觀的、非概念的直觀,而沒有反對具有內在必然性的、能動的、概念基礎上的直觀;恰好相反,後一種直觀正是他視為邏輯學最高形態的特點,也是每個三段式第三階段的特點,這就是通過間接性(中介)而回復到直接性。這是一種概念本身的直接性,即具體概念,它包含有豐富的規定性於自身;但它本身並不是一個‘複合體’,而是一個單純之物,是個別的東西和能動的東西”,這種直觀“是全過程內在的動力,真正的靈魂”[ 10 ] ( P394) 。例如,在他的《小邏輯》的最後一節(第244節) ,他就是通過直觀而過渡到自然界去的:“自為的理念,按照它同它自己的統一性來看,就是直觀,而直觀著的理念就是自然。”[ 8 ] ( P427)我們可以說,理智直觀(知性直觀)在黑格爾那裡不是被拋棄了,而是被揚棄了,上升為“理性的直觀”了。

經過黑格爾提升的理智直觀,甚至在馬克思那裡也可以找到其影響的痕跡。馬克思把黑格爾的邏輯範疇顛倒過來,使其能動性立足於人的自由自覺的感性活動之上,成為人類社會歷史的現實的推動力;另一方面,費爾巴哈的“直觀唯物主義”作為一種旁觀和靜觀的感官的唯物主義,在馬克思這裡也被改造成了一種能動實踐的唯物主義。所以馬克思說:“感覺通過自己的實踐直接變成了理論家。”[ 11 ] ( P124)馬克思強調直觀的能動性即“感性活動”,但並不拋棄概念和邏輯,而是在現實的歷史發展中來展示邏輯,達到“邏輯和歷史的一致”。邏輯和歷史相一致,實際上也就是理智(理性)和直觀相一致,直觀成為了能動的,理智成為了現實的,而歷史成為了“有規律的”。恩格斯曾讚賞黑格爾是“第一個想證明歷史中有一種發展、有一種內在聯繫的人”,“這個劃時代的歷史觀是新的唯物主義觀點的直接的理論前提,單單由於這種歷史觀,也就為邏輯方法提供了一個出發點”[ 12 ] ( P41) 。足見從康德開始的德國古典哲學是馬克思主義哲學的來源。

康德智性直觀的現代影響在胡塞爾現象學中體現得最為明顯。從康德出發,胡塞爾沒有走向從費希特到黑格爾的理論方向,而是從康德返回到笛卡爾式的理智的“明見性”( Evidenz) ,即無可懷疑的清楚明白。這是一種“能夠直接原本把握到實事本身的明見性”,其中,從一般感性直觀中提升出一種更加本源的“本質直觀”,它“可以超越出感性領域而提供本質性的認識。從總體上說,本質直觀的可能性是作為本質科學的現象學得以成立的前提”[ 13 ] ( P39) 。本質直觀有時又稱為“範疇直觀”( die kategorialeAnschauung) ,這是一種“知性的明察,在最高意義上的思維”,是“現象學哲學的方法基礎”[ 13 ] ( P44) ,它能夠直接把握到“艾多斯”即柏拉圖的“相”( Eidos) 。當然,胡塞爾不再有康德的“現象和自在之物”的劃分,在胡塞爾那裡,把握到現象就是把握到了本質,即把握到了意向所指的“意義”。洛塔·艾雷指出:“按照康德的觀點,我思是對現象而言進行的;而按照胡塞爾的術語,我思則是作為‘對象的規定性’(作為‘意義’)而實現出來的。”[ 14 ] ( P464)但康德的知性的自發的能動性(以及“智性直觀”的創造性)在胡塞爾的本質直觀中卻是保留了的。首先,胡塞爾對一般直觀的理解已經不完全是被動的接受性了,他將直觀的具體特徵歸納為:直觀是一種“需要得到充實的意向”,並且原則上也具有“達到真正的充實成就的能力”[ 13 ] ( P40) ;其次,胡塞爾對“本質直觀”的理解正如費希特一樣,是以創造性的想象力來實現其作用的。他說:“在現象學中和在一切其他本質科學中都存在著這樣的理由,依據這個理由,再現和(更準確些說)自由想象獲得了優先於知覺的地位,而且甚至在關於知覺本身的現象學中亦是如此,後者當然是排除了感覺材料的。”[ 15 ] ( P173)現象學的“本質還原”正是通過想象力的“自由變更”而獲得(即直觀到)“艾多斯”(本質)的。而這也正是海德格爾為什麼要進一步追溯這種想象力的存在論意義的原因。海德格爾在其《康德和形而上學問題》一書中指出:“在對康德奠基工作的具體研究過程中我們已看出,這個奠基工作最終是如何通向先驗想象力即通向存在論綜合的、亦即超驗性的內在可能性根據的。”[ 16 ] ( P96 - 97)他進一步分析了康德的自我意識的純粹統覺、先驗想象力以及時間(圖型)之間的密切關聯,也就是能動的知性和直觀之間的密切關聯,並將這種關聯與他自己的“存在與時間”主題聯繫起來。他說:“此在中的存在領悟彷彿是自發地把存在放到時間上來籌劃。但與此同時,他為形而上學奠基也必然經過流俗的時間概念而被逼回到對作為純粹自我激動的時間的超驗領悟,這種時間本質上是與純粹統覺一致的,並在這種統一中使某種純粹的、感性的理性之完整性成為可能。”而這就“使時間在和先驗想象力的本質統一中獲得了《純粹理性批判》中的核心的形而上學作用”[ 16 ] ( P131) 。在海德格爾看來,康德《純粹理性批判》中最基礎的部分並不是什麼先驗邏輯和範疇體系,而正是先驗想象力的這種能動的構成作用,它之所以能夠通過時間圖型把知性和感性經驗聯結起來,正表明實際上它才是一切本體論或存在學說的真正基點。但康德由於害怕這樣一來就會摧毀他所預設的“認識論”的邏輯框架,而在這樣一種存在論的前景面前退縮了。不過,海德格爾也承認他的這一發現並不完全是獨創的,他說:“將想象力明確地標明為一種基本的能力必定曾使康德的同時代人接近了這種能力的含義。所以費希特和謝林,以及以自己的方式還有雅可比,都讓想象力扮演了一個本質的角色。但儘管由康德所看到的這個想象力的本質已被認識到、被堅持下來,甚至被置於更為本源的位置,但在這裡不能展開討論。我下面對先驗想象力的闡釋是由另外一個問題角度生長起來的,並轉向了彷彿是與德國唯心主義相對立的方向。”[ 17 ] ( P135) 所謂“另一個問題角度”顯然是指現象學的本體論角度,但是否就與費希特等人的思路那麼對立,或者在什麼意義上相對立,恐怕還有待於進一步的分析,我更多地看到的是其中的相近和相通之處。

綜上所述,康德所提出的智性直觀問題兩百年來對西方哲學特別是德國哲學的發展產生了持續的不可估量的作用,至今也還值得我們關注和研究。
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