一
在三大哲學思想主流中，人們曾經認為印度哲學是“來世”的，希臘哲學是“出世”的，而中國哲學則是“入世”的。哲學從來沒有乾脆入世的；說它入世，不過是意圖以漫畫的筆法突出它的某些特點而已。在懂點中國哲學的人看來，“入世”的說法僅僅是強調中國哲學與印度、希臘的各派思想相比有某些特點;但是對於那些不懂中國哲學的人，這個詞卻容易引起很大的誤解。它的本意大概是說，中國哲學是緊扣主題的核心的，從來不被一些思維的手段推上系統思辨的眩目雲霄，或者推入精心雕琢的迷宮深處。正象工業文明以機器為動力一樣，哲學是由理智推動的，這理智不管是否把我們趕進死衚衕，總可以把我們引得遠離陽關大道、一馬平川。而在理智方面，中國哲學向來是通達的。
人們習慣於認為中國哲學包括儒、釋、道三家。這三家在單提的時候又往往被說成宗教。在早期，儒家和道家本是地道的哲學，因此是先秦百家爭鳴的兩家，那個時期的學派紛紜是中國歷史上無與倫比的。由於詞語未盡恰當，我們不打算對此作任何描述。把一些熟知的哲學用語加之於西方哲學足以引起誤會，用於中國哲學則更加不妙。例如有人可以說先秦有邏輯家，這樣說就會引得讀者以為那時有一些人在盤算三段推論，研究思維律，甚至進行換質換位了。最近有一篇文章把陰陽家說成科學的先驅，這也不是全無道理，於是這樣一來陰陽家就成了某種嚴格說來從未實現的事業的先驅，讀者如果根據描述把陰陽家想象成古代的刻卜勒或伽利略，那是接受了一批思想家的歪曲觀點。
儒家和道家是中國固有的，是地道的國貨。釋家則是從印度傳入的，不知能不能算中國哲學家。傳入外國哲學與進口外國商品不完全一樣。例如在上個世紀，英國人曾經驚呼德國唯心論侵入英國，他們說“萊茵河流進了泰晤士河。”但是英國人儘管惶恐，他們的泰晤士河並沒有就此變成一條萊茵河;英國的黑格爾主義雖然承認來自外國，是外國引起的，卻分明是英國哲學，儘管它的英國色採不象洛克哲學和休漠哲學那樣鮮明。釋家在中國，無論如何在早期是受到中國思想影響的，實際上有一段時間披上了道家的法衣，道家可以說成了傳播佛法的主要代理人。但是釋家有一種倔強性格抵制了道家的操縱，因此它雖然在某種程度上變成了中國哲學，在基本特色方面卻不是與固有中國哲學沒有區別的。
下面幾節要挑出幾個特點來討論。我們儘可能不用固有名詞，不用專門術語，不談細節。
二
中國哲學的特點之一，是那種可以稱為邏輯和認識論的意識不發達。這個說法的確很常見，常見到被認為是指中國哲學不合邏輯，中國哲學不以認識為基礎。顯然中國哲學不是這樣。我們並不需要意識到生物學才具有生物性，意識到物理學才具有物理性。中國哲學家沒有發達的邏輯意識，也能輕易自如地安排得合乎邏輯；他們的哲學雖然缺少發達的邏輯意識，也能建立在已往取得的認識上。（蟬小編按：金先生這段論證很牽強啊！）意識到邏輯和認識論，就是意識到思維的手段。中國哲學家沒有一種發達的認識論意識和邏輯意識，所以在表達思想時顯得蕪雜不連貫，這種情況會使習慣於系統思維的人得到一種哲學上料想不到的不確定感，也可能給研究中國思想的人潑上一瓢冷水。
這種意識並不是沒有。受到某種有關的刺激，就不可避免地要發生這種意識，提出一些說法很容易被沒有耐性的思想家斥為詭辯。這類所謂詭辯背後的實質，其實不過是一種思想大轉變，從最終實在的問題轉變到語言、思想、觀念的問題，大概是領悟到了不碰後者就無法解決前者。這樣一種大轉變發生在先秦，那時有一批思想家開始主張分別共相與殊相，認為名言有相對性，把堅與白分離開，提出有限者無限可分和飛矢不動的學說；這些思辨顯然與那個動亂時代的種種問題有比較直接的關係。研究哲學的人當然會想到希臘哲學中的類似情況。從這類來自理性本身的類似學說中，可見他們已經獲得了西方哲學中那種理智的精細，憑著這些學說，哲學在某種意義上變成了鍛鍊精神的活動。然而這種趨向在中國是短命的;一開始雖然美妙，畢竟過早地夭折了（蟬小編按：為什麼？---可以再追問下去）。邏輯、認識論的意識仍然不發達，幾乎一直到現在。
其所以如此，可以舉出一大堆原因;但是不管出於什麼原因，哲學和科學受到的影響確實是深遠的。科學在西方與希臘思想有緊密聯繫。雖然不能把前者看成後者的直接產物，可以說前者的發達有一部分要歸功於希臘思想中的某些傾向。
實驗技術是歐洲文化史上比較晚起的，儘管對科學極為重要，卻不是產生科學的唯一必要條件。同樣需要的是某些思維工具；人們實際提供的這類工具，很可以稱為思維的數學模式。微積分的出現是對科學的一大促進，這表明處理數據的手段同通過觀察實驗收集數據同等重要。歐洲人長期用慣的那些思式是希臘人的。希臘文化是十足的理智文化；這種文化的理智特色表現為發展各種觀念，把這些觀念冷漠無情地搬到種種崇高偉大的事情上去，或者搬到荒誕不經的事情上去，歸謬法本身就是一種理智手段。這條原理推動了邏輯的早期發展，一方面給早期的科學提供了工具，另一方面使希臘哲學得到了那種使後世思想家羨慕不已的驚人明確。如果說這種邏輯、認識論意識的發達是科學在歐洲出現的一部分原因，那末這種意識不發達也就該是科學在中國不出現的一部分原因。（蟬小編按：這一段看得小編熱血沸騰！）中國哲學受到的這種影響同樣是深遠的。中國哲學沒有打扮出理智的款式，也沒有受到這種款式的累贅和悶氣。這並不是說中國哲學土氣。比莊子哲學更土氣的哲學是幾乎沒有的 （蟬小編按：哈哈，金老先生太可愛了，這麼幽默，林徽因居然不領情...)。然而約翰·密德爾敦·墨雷(John Middleton Murray)(蟬小編按：這是誰？）曾說過，柏拉圖是個好詩人，黑格爾則是個壞詩人。根據這個說法，也許應該把莊子看成大詩人甚於大哲學家。他的哲學用詩意盎然的散文寫出，充滿賞心悅目的寓言，頌揚一種崇高的人生理想，與任何西方哲學不相上下。其異想天開烘托出豪放，一語道破卻不是武斷，生機勃勃而又順理成章，使人讀起來既要用感情，又要用理智。可是，在慣用幾何模式從事哲學思考的人看來，即便在莊子哲學裡，也是既有理智的寒光，而又缺少連貫。這位思想家雖然不能不使用演繹和推理，卻無意於把觀念編織成嚴密的模式。所以，他那裡並沒有訓練有素的心靈高度欣賞的那種系統完備性。
然而，安排得系統完備的觀念，往往是我們要末加以接受，要末加以拋棄的那一類。作者不免要對這些觀念考察一番。我們不能用折衷的態度去看待它們，否則就要破壞它們的模式。這裡也和別處一樣，利和害都不是集中在哪一邊。也許象常說的那樣，世人永遠會劃分成柏拉圖派和亞里士多德派，而且分法很多。可是撇開其他理由不說，單就亞里士多德條理分明這一點，儘管亞里士多德派不樂意，亞里士多德的壽命也要比柏拉圖短得多，因為觀念越是分明，就越不能具有暗示性。
中國哲學非常簡潔，很不分明，觀念彼此聯結，因此它的暗示性幾乎無邊無涯。結果是千百年來人們不斷地加以註解，加以設釋。很多獨創的思想，為了掩飾，披上古代哲學的外衣；這些古代哲學是從來沒有被擊破，由於外觀奇特，也從來沒有得到全盤接受的。中國歷史上各個時期數不清的新儒家、新道家，不論是不是獨創衝動的復萌，卻決不是那獨創思想的再版。實際上並不缺乏獨創精神，只是從表面看來，缺少一種可以稱為思想自由冒險的活動。我們在這裡談的並不是中國哲學長期故步自封的實際原因。早在某些哲學蒙上宗教偏見之前，用現存哲學掩飾獨創思想的傾向已經很顯著了。不管出於什麼現實的原因，這樣的中國哲學是特別適宜於獨創的思想家加以利用的，因為它可以毫不費力地把獨創的思想納入它的框子。三
多數熟悉中國哲學的人大概會挑出“天人合一”來當作中國哲學最突出的特點。“天”這個詞是撲朔迷離的，你越是抓緊它，它越會從指縫裡滑掉。這個詞在日常生活中用得最多的通常意義，並不適於代表中國的“天”字。如果我們把“天”瞭解為“自然”和“自然的神”，有時強調前者，有時強調後者，那就有點抓住這個中國字了。這“天人合一”說確是一種無所不包的學說；
最高、最廣意義的“天人合一”，就是主體融入客體，或者客體融入主體，堅持根本同一，泯除一切顯著差別，從而達到個人與宇宙不二的狀態。恰當地表達這個觀念需要用一整套專門術語，本文不打算一一介紹。我們僅限於談談它的現實影響。如果比較滿意地達到了這個理想，那就不會把自己和別人強行分開，也不會給人的事情和天的事情劃下鴻溝。中國哲學和民間思想對待通常意義的天，基本態度與西方迥然不同:天是不能抵制、不能反抗、不能征服的。西方有一種征服自然的強烈願望。人們儘管把人性看成“卑鄙、殘忍、低賤的”，或者把人看成森林中天使般的赤子，卻似乎總在對自然作戰，主張人有權支配整個自然界。這種態度的結果，一方面是人類中心論，另一方面是自然順從論。這對科學的影響是巨大的。促進科學的因素之一，是獲得征服自然所需要的力量。沒有適當的自然知識，就不能征服自然。只有認識自然規律，從而利用自然，人才能使自然順從。一切工程奇蹟，一切醫藥成就，實際上，全部現代工業文明，包括功罪參半的軍事裝備，至少在某種意義上都可以看成用自然手段征服自然以達到人類願望的實例。從自然與人類隔離的觀點，產生的結果是清楚的——勝利終歸屬於人類；但是從人類有自己的自然天性、因而也有隨之而來的相互調節問題這個觀點，產生的結果就不那麼清楚——甚至可以變成勝利者也是被征服者。
自然與人分離的看法帶來了西方哲學中彰明昭著的人類中心論。說人是萬物的尺度，說一物的本質即是其被感知，或者說理解造成自然，人們就以為自然並非一成不變。在哲學語言中，“自然”概念包含一種可以構造的意思，心智是在其中自由馳騁的；在日常生活語言中，人類所享有或者意圖享有的自然，是可以操縱的。我們在這裡說的並不是唯心論或實在論，那畢竟是意識的構造物。我們是說中國和西方的態度不同，西方認為世界當然一分為二，分成自然和人，中國則力圖使人擺脫物性。當然，中國的不同學派以不同的方式解釋自然，給予自然不同程度的重要性；同一學派的不同思想家，同一思想家在不同時期，也可以對自然有不同的理解。可是儘管理解不同，都不把人與自然分割開來，對立起來。
到此為止，我們僅僅接觸到了人性。西方對自然的片面征服似乎讓人性比以往更加專斷，帶來更大的危險。設法使科學和工業人化，是設法調和人性，使科學和工業的成果不致成為製造殘忍、屠殺和毀滅一切的工具。要保存文明，就必須設法控制個人，控制社會，而
喚醒人們設法這樣做的則是一些思想家。我們應當小心謹慎，不能隨便提征服。在一種意義上，而且在一種重要的意義上，人的天性和非人的天性是從來沒有被征服過的。自然規律從來「沒有為了人的利益、順從人的意志而失效或暫停；我們所做的只是安排一個局面，讓某些自然規律對另一些自然規律起抵制作用，傅使人的願望有時得以實現。如果我們想用堵塞的辦法來征服自然，自然就會重重地報復我們；不久就會在這裡那裡出現裂縫，然後洪水滔天，山崩地裂。人的本性也是一樣。例如原罪說就會造成頹廢心理，使人們喪失尊嚴，或者造成憤怒的燥發，使人們成為破壞分子和反社會分子。哲學或宗教給人一種內在的約束，法律給人一種外在的約束，這類約束是任何社會都需要的，也都為中國哲學所承認，但是這並非鼓吹取消各種原始本能的作用。這樣就產生了一種情況，由於缺乏恰當的詞語，可以姑且把它描述為自然的合乎自然，或者滿意的心滿意足。我們的意思並不是用這樣的詞語暗示說，殘酷、野蠻的事例在中國歷史上比任何其他民族少；
殺人如麻、嗜血成性、為所欲為的事情在中國歷史上跟別處一樣俯抬皆是。我們的意說，王爾德看到的那種不合自然，在維多利亞時代合乎自然的生活裡是沒有的。中國人可以有些話反對不合自然，但是並不吹捧自然的生活，似乎非常滿意於自己的心滿意足。在現代，我們大概慣於認為心滿意足就是停滯不前、精神鬆懈、苟且偷安。這種現代觀點本質上是鼓勵向自己造反，其副產品是心理受折磨，再也不能保持生活上平安寧靜。這個觀點是與我們在這裡試加描述的觀點背道而馳的。中國人滿意於自己的心滿意足，表現出一種態度，認為對於他自己來說，每一件事都是給定的，因而都是要接受的；借用布拉德雷(F.R，Bradley)一句名言來說，就是人人各有其“位分和生活”，其中有他自己的自然尊嚴。儒家雖然認為人人都可以成為聖賢，但是做不到也並不形成心理負擔。既然見到人各有其位分和生活，一個人就不僅對自然安於一，而且對社會安於一了。四
個人不能離開社會而生活，這是不言而喻的。希臘哲學和中國哲學都體現了這個觀點。從蘇格拉底到亞里士多德，無不特別強調良好政治生活的重要性。這些學者既是政治思想家，也是哲學家。他們的基本觀念看來是認為個人要得到最充分即最“自然”的發展，只能通過公道的政治社會為媒介。哲學涉及生活之緊密有如文學，也許比很多其他學科更為緊密。那些生來就研究哲學的人，以及那些由於自由受到政治侵犯或社會侵犯而投身於哲學的人，都不能不把上述真理當作自己的前提之一，或者積極原則之一。人們企圖提供現今所謂的人生觀，企圖理解人生，給人生以意義，過良好的生活，這是研究哲學的動力，比大家重視的純粹理智更原始的動因。由於人們要過良好的生活，所以生活與政治相聯結這條原則把哲學直接引到政治思想，
哲學家直接或間接地與政治發生聯繫，關心政治。這個傳統在西方沒有完全貫徹，中斷的原因之一將是下節討論的主題。然而它在中國幾乎一直保持到今天。中國哲學毫無例外地同時也就是政治思想。有人會說道家不是這樣，可是說這話就象說鼓吹經濟放任的人並非鼓吹一種經濟政策，並非陳述經濟思想。儘管無政府有時是指不要政府而言，無政府主義畢竟還是政治思想。在政治思想方面，可以說道家所鼓吹的同儒家相比是消極的。它認為儒家鼓吹的那類政治準則是人為的，只會製造問題而不解決問題。這種消極學說自有其積極基礎。道家的政治思想是平等和自由，甚至可以說都推到了極端。它把一切皆相對的學說搬到政治領域，根本反對硬扣標準，而政治準則就是以某種方式硬扣標準。標準可以有，卻不必硬扣標準，因為事物的本性中本來就有不可改變的標準，根本不必硬扣，需要硬扣的標準必定與引起硬扣的情況格格不入。道家的政治思想是政治上自由放任，它的消極意義僅僅在於譴責政治上過分硬扣的做法，並不在於不採納任何政治目標，道家和儒家一樣有自己的政治理想。我們可以把那種理想描述為可以在盧梭的自然狀態中達到的自由平等境界，再
加上歐洲人那種自然而然的不屈不撓的精神。與道家相比，儒家在政治思想方面要積極得多。孔子本人就既是哲學家又是政治家。他十分明智地不當獨創的思想家，宣稱自己只是憲章文武，祖述先王之道。他在有意無意之間，成功地使自己的創造性思想帶上了繼承傳統的客觀意義。他是可以把自己描述成新儒家的，因為他使自己的思想不帶個人性質，也就成功地使它成為獨一無二的中國思想。在政治上不出現倒退的時候，它大概能夠引導中國思想沿著它的軌道前進，在政治上出現倒退的時候，它也很容易把後來的思想捏進它的模式。那模式就是哲學和政治思想交織成一個有機整體，使哲學和倫理不可分，人與他的位分和生活合而為一。“天人合一”也是倫理與政治合一，個人與社會合一。
哲學和政洽思想可以有多種多樣的聯繫。人們可建立一個形而上學體系，再從其中推出若干有關政治的原則，也可以投身政治，喜愛一種與他的哲學並無系統聯繫的政治思想。政治思想可以與某種哲學體系有內在聯繫，與這位哲學家有外在聯繫，或者與某位哲學家有內在聯繫，而與他的哲學有外在聯繫。這兩類情況都會顛倒錯亂，不是哲學在政治上失勢，就是政治思想失去哲學基礎。例如英國的黑格爾主義提供了一種政治思想，與這種哲學體系有內在聯繫，但是與那些哲學家們的聯繫非常外在，以致這一體系和這些哲學家都不能說對英國政治發生了什麼影響，只有格林(T.H.Green)除外。
儒家政治思想與哲學家及其哲學都有內在聯繫。儒家講內聖外王，認為內在的聖智可以外在化成為開明的治國安邦之術，所以每一位哲學家都認為自己是潛在的政治家。一個人的哲學理想，是在經國濟世中得到充分實現的。由於儒家思想在中國成了不成文的憲法，國家的治理多半用柔和的社會制約，而不大用硬性的法紀；在這樣的國家裡，傑出的哲學家和大師的地位即便不高於在野的政治家，至少與在野的政治家相等，同法治國家的傑出律師一樣。一位傑出的儒家哲人，即便不在生前，至少在他死後，是一種無冕之王，或者是一位無任所大臣，因為是他陶鑄了時代精神，使社會生活在不同程度上得到維繫。因此人們有時說中國哲學家改變了一國的風尚，因此中國哲學和政治思想意味深長地結成了一個單一的有機模式。
五
哲學和政治的統一，總是部分地體現在哲學家身上。中國哲學家到目前為止，與當代的西方哲學家大異其趣。他們屬於蘇格拉底、柏拉圖那一類。在英國，桑塔雅拿在他那本《獨白》裡大聲疾呼，而不只是發表一般聲明，說他是現代蘇格拉底。在當代的哲學家中，確實可以說數他發揮了超過學術意義的文化影響，他鑽研了並且越出了學術性的哲學，踏進了人文學的領域。可是老實說，現代蘇格拉底是再也不會有的，連現代亞里士多德都出不了。從斯賓塞(HevbertSpencer)起，我們已經意識到應該明智一點，不必野心勃勃地要求某一位學者獨立統一不同的知識部門。每個知識部門都取得了很多專門成就，要我們這些庸才全部掌握是幾乎不可能的。可惜蘇格拉底式的人物已經一去不復返。一部現代百科全書可以使知識得到某種統一，有利於進一步提高知識。可是通過現在的分工辦法，可以把知識一口一口咬下，加以改進，加以提高，喪失這樣一種統一也不一定是憾事。在某種意義上，蘇格拉底式人物一去不復返則是更加值得惋惜的。
現代人的求知不僅有分工，還有一種訓練有素的超脫法或外化法。現代研究工作的基本信條之一，就是要研究者超脫他的研究對象。要做到這一點，只有培養他對於客觀真理的感情，使這種感情蓋過他可能發生的其他有關研究的感情。人顯然不能擺脫自己的感情，連科學家也很難辦到，但是他如果經過訓練，學會讓自己對於客觀真理的感情蓋過研究中的其他感情，那就已經獲得科學研究所需要的那種超脫法了。這樣做，哲學家就或多或少超脫了自己的哲學。他推理、論證，但是並不傳道。除了分工以外，這種超脫的傾向使他成為超脫的家，超脫的認識論者，或者超脫的形而上學家。往日的哲學家從來不是專職的。職業哲學家的出現可以對哲學有些好處，但是對哲學家似乎也有所損傷。他懂哲學，卻不用哲學。
採用這種做法之後，哲學當然也有所得。我們對每個哲學部門的問題比以前知道得多了。雖然還不能把哲學家的個性與他的哲學完全拆開，畢竟為客觀性打下了一個基礎，使哲學比以前更能接受積累。其所以在這一方面有所進步，是由於表達工具有了改進，思路得以分明的技術發達了，這是不容忽視的。任何一個人，可以仍然有權採取任何適合於他的察性的哲學，卻不能隨心所欲地表達他的思想。有所得的還不限於哲學，哲學家也得到了一種超脫的理想。我們可以把這超脫描述為一種美妙的懷疑主義，
在這種懷疑主義裡，可以說希臘的明朗滲透進了希伯來的美妙，希伯來的美妙軟化了希臘的明朗。有幸接近這種理想的人會妙趣橫生，懷疑主義並不使他尖酸刻薄，美妙也不使他冒冒失失地勇往直前。他不會是個好鬥士，因此可以失掉人們矚望於他的社會作用；他有鑑於好鬥士可以辦壞事，就只好既消極又積極。理想是很難達到的。哲學一超脫，就成了一條迂迴曲折的崎嶇道路，佈滿技術性的間題，掌握它需要時間，需要訓練，需要學究式的專一，在全部掌握之前往往會迷失方向，或者半途而廢。一個人即便取得了某種程度的成就，也不能成其為現代蘇格拉底。中國哲學家都是不同程度的蘇格拉底式人物。其所以如此，是因為倫理、政治、反思和認識集於哲學家一身，在他那裡知識和美德是不可分的一體。他的哲學要求他身體力行，他本人是實行他的哲學的工具。按照自己的哲學信念生活，是他的哲學的一部分。他的事業就是繼續不斷地把自己修養到進於無我的純淨境界，從而與宇宙合而為一。這個修養過程顯然是不能中斷的，因為一中斷就意味著自我抬頭，失掉宇宙。因此，在認識上，他永遠在探索;在意願上，則永遠在行動或者試圖行動。這兩方面是不能分開的，所以在他身上你可以綜合起來看到那本來意義的“哲學家”。他同蘇格拉底一樣，跟他的哲學不講辦公時間。他也不是一個深居簡出、端坐在生活以外的哲學家。在他那裡，哲學從來不單是一個提供人們理解的觀念模式，它同時是哲學家內心中的一個信條體系，在極端情況下，甚至可以說就是他的自傳。我們說的並不是哲學家的才具——他可以是第二流哲學家，也可以具備他那種哲學的品質——那是說不準的；我們說的是哲學家與他的哲學合一。
哲學家與哲學分離已經改變了哲學的價值，使世界失去了絢麗的色彩。（蟬小編按：形式上中國哲學家可能很像蘇格拉底，比如喜歡教育別人，宣揚自己的理念...,但是從內容和方法上看，中國哲學家與蘇格拉底那簡直是天壤之別。蟬園長還是認為金老先生這只是一個不恰當的比附。）金嶽霖1943年英文撰寫，1980年發表於《social science in china》vol.1 no.1,錢耕森譯。
《中國藝術與文化》
它是美國斯坦福大學
華盛頓大學
芝加哥大學等
諸多高校的藝術教科書
由美國知名漢學家
杜樸和文以誠花費數年寫成
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