中國人有宗教嗎？
胡適曾論斷說：
「中國是個沒有宗教的國家，中國人是個不迷信宗教的民族。」
這句話大抵是會讓人一些人高興，而一些人不痛快的。但胡適接著又說：
「這是近年來幾個學者的結論。有些人聽了很洋洋得意，因為他們覺得不迷信宗教是一件光榮的事。有些人聽了要做愁眉苦臉，因為他們覺得一個民族沒有宗教是要墮落的。 」
可無論是反對宗教，還是信仰宗教，知識分子對宗教總是很焦慮。
01.
知識分子的宗教焦慮
就以胡適來說，他本人是堅定的無神論者，早年就明確地表明瞭自己的無神論思想。在《四十自述》裡，胡適說起他的無神論觀念啟蒙。他十一歲時讀司馬光論地獄，地獄「種種慘狀也都呈現在我眼前，但我現在覺得都不怕了」。
等到後來再讀《資治通鑑》，讀到範縝滅佛的故事，胡適覺得「非常明白，非常有理。司馬光的話教我不信地獄，範縝的話使我更進一步，就走上了無鬼神的路」。實際上，胡適不僅走上了無鬼神的路，甚至走上了厭惡中國釋道兩教的路，他對佛教尤其反感。胡適整理國故，研究禪宗史，卻又罵「個個和尚都說謊！」在他眼裡，和尚道士都弄虛作假，釋道二教違揹人性，壓抑人的自由。
相對來說，胡適對基督教的態度則較為平和。美國留學期間，他與基督徒、猶太教徒接觸甚多，也讀《聖經》新舊約，他說「我對青年時代這段經驗，實在甚為珍惜」。在費城時，胡適曾參加「中國基督教學生聯合會」的集會，還「當場保證」日後要研究基督教，也因為一時興起，想要做基督徒，但「後來又在相同的情緒下，我又反悔了。直至今日我仍然是個未經感化的異端。」
對佛教、道教罵也好，對基督教友好些也罷，自己不信仰宗教，偏偏要做宗教的學問，說到底，胡適始終對知識探索抱有濃厚興趣。無論研究《聖經》，還是《六祖壇經》，他都只是文字考據式地研究。
就此而言，在胡適眼裡，中國人並非沒有宗教，只是中國人的宗教（道教，以及外來的佛教）都不如基督教。這大抵和他認為西方文明更先進有關聯。他自陳個人受梁啟超無窮的恩惠，「《新民說》諸篇給我開闢一個新世界，使我徹底想象中國之外還有很高等的民族，很高等的文化」。
有意思的是，正是這位給胡適打開新世界大門的梁啟超，在看待中國的宗教問題上，卻跟他大相徑庭。
梁啟超是推崇佛教的，也深感宗教思想鼓舞人心之力。他曾說康有為和譚嗣同，「至其所以能震撼宇宙，喚起全社會之風潮，則不恃哲學，而仍恃宗教思想之為之也。」
但是，雖然宗教思想很是有力，梁啟超卻又認為，中國人沒有自己的宗教。他寫《中國歷史研究法補編》討論「中國宗教史」時，甚至覺得難以下筆：
「中國土產裡既沒有宗教，那麼，著中國宗教史主要的部分，只是外來的宗教了。外來宗教是佛教、摩尼教、基督教，最初的景教，後來的耶穌教、天主教等。主要的材料， 純粹是外來的宗教著作，都是死的， 無大精彩。只有佛教有許多精彩的書， 但應該擺在哲學史裡抑宗教史裡還是問題。」
梁啟超這樣說，是因為他對宗教有嚴格的定義，他認為，必須滿足教義和教會這兩個條件，方能稱之為宗教：
「教義是要超現實世界的，或講天堂，或講死後的靈魂，無論那一宗教都不離此二條件。其次， 宗教必有教會，沒有教會的組織，就沒有宗教的性質存在。」
梁啟超的「中國無宗教論」，從此幾乎成了中國知識分子的一道坎，人人都想要邁過去。
02.
中國式宗教
不僅梁啟超認為中國人沒有自己的宗教，不少在華傳教士也這樣認為。像理雅各 ( James Legge) 和翟里斯 ( Herbert Gile)，他們指出，儒家思想雖然對中國社會有廣泛而深遠的影響，但是儒家所秉持的是不可知論，因而中國是一個非宗教社會。
大約是受了梁啟超和傳教士們的刺激，1961年，遠在美國的社會學家楊慶堃為了反駁「中國人無宗教論」，特意寫了一本書，名叫《中國社會中的宗教》一書。楊慶堃在自序中坦露心跡：「多年以來，宗教在傳統中國社會的地位問題始終讓我感到困惑」。
不同於梁啟超和胡適對中國宗教的態度，楊慶堃認為，中國人有自己的宗教，而且普遍存在，只不過「相比於歐洲和印度，中國作為世界三大文明體系，宗教在社會中的地位是最模糊的」。
為了證明中國宗教存在的普遍性，楊慶堃引用南北地方誌中記載的廟宇數量和類型，探討宗教在社會不同層面的作用。他想要描寫中國宗教無處不在的事實：既存在於民眾日常生活中，以社區的集體性活動為特徵，更通過天命信仰，使宗教與政治倫理結合。當然，中國的宗教也往往是政治暴亂的重要因素，諸如黃巾起義、白蓮教、太平天國等歷代宗教暴亂。
在他看來，中國的宗教雖不像基督教、伊斯蘭教那樣有著嚴格的組織和教義，但「在中國廣袤的土地上，幾乎每個角落都有寺院、祠堂、神壇和拜神的地方。寺院、神壇散落於各處，比比皆是，表明宗教在中國社會強大的、無所不在的影響力，它們是一個社會現實的象徵。」
按照楊慶堃的觀點，中國人的宗教不僅有普遍性，而且還有自己的獨特性。這種獨特性體現在中國民間的信仰上，它與官方所鼓吹的儒家倫理相對應，要比儒家的道德寓意更容易讓民間社會接受，民間信仰深入普通人的生活，帶有神秘色彩。因此，對於那些熟悉基督教的人，很自然地將中國的民間信仰看作迷信。楊慶堃則不這樣看，民間信仰不是迷信，是彌散性宗教。
為此，楊慶堃認為，在不同的社會中，宗教的表現形式完全可以是多種多樣的。並且，從根源上看，任何宗教其實都是心理因素的結果，也都可以獨立於世俗生活。因此他更進一步指出，宗教既可以以「制度性」（institutional religion）的形式出現，擁有特定組織模式，比如基督教、伊斯蘭教；但也可以以「瀰漫性」（diffused religion）的形式出現，比如中國的民間信仰。
總之，於楊慶堃而言，這兩類宗教現象都是客觀存在的，只是表現形式不同，人們用「宗教」一詞來稱這些現象是合理的。
楊慶堃運用英文「diffused」來與「institutional」對舉，以表示中國的宗教在世俗生活中與社會制度的融合，其目的還是論證中國社會有宗教，只是和西方的宗教不一樣。他試圖尋求中國宗教存在的獨特性，以避免用西方的價值判斷來解釋中國的宗教實踐。
如果依梁啟超和胡適的定義，中國的確沒宗教；楊慶堃的反駁點在於，「宗教」不一定非符合那樣的定義。這麼一看，似乎問題真的解開了。但事實上，他的方法只是「繞」，卻仍然沒繞開。
正如時任英屬哥倫比亞大學中國研究中心教授的歐大年（Daniel Overmyer）為《中國社會中的宗教》作序時所說，「瀰漫的」（diffused） 和「制度的」（institutional）並不具備邏輯上的對應關係，在分類上不具備互斥性和完備性。
而且，英文中的「diffused」暗示了鬆散、無組織、無結構，含有劣等的意味，雖然楊慶堃本人可能並無此意，但是也不能減少「diffused」在英文語境中的貶義。
歐大年看似對這本書高度評價，說它是研究中國社會宗教的「聖經」。但他既然不同意楊慶堃的宗教二分法，其實又相當於從根子上否定了這本書。
楊慶堃所糾結的「宗教」分類，說白了就是，硬要將中國社會的信仰體系（包括民間信仰和儒家思想）塞入「宗教」這個舶來品，到底合不合適？
事實上在民國以前，中國的「宗教」這個詞，並不表達現在的這樣的意思。
03.
從西方到世界：誰在定義宗教？
中文的「宗教」，本來指佛學的宗門和教門，對於中國佛教徒來說，只有佛法，並沒有佛教一說。後來，「宗教」一詞傳入日本，明治維新之後，日本學者用漢字「宗教」來翻譯英文「religion」。隨著留日學生的傳播，這個詞出口轉內銷，被不假思索地用在漢語裡了。
而「宗教」所對應的英文「religion」，原本也不是被用來表示一種信仰體系。這個詞來自拉丁文「religio」，古羅馬共和國時期的政治家、思想家西塞羅認為，「religio」的本意是「再讀」（relegere），因為人不斷思索那超越人類的神，於是便有了宗教。
另外一種觀點則認為，在公元五世紀時，它只是代表一種「修道生活」（monastic life），源於它的動詞式「religare」，意思是：齋戒約束（bind fast）。
直到中世紀時期，基督徒們也並不使用宗教去指稱非基督教信仰，而是將多神論者稱為異教徒，他們的宗教則是異教（Paganism）。這種稱呼背後，隱含著視基督教為唯一的、正統的信仰的觀念，它一直持續到歐洲的拓殖運動。
從全球範圍內來講，在遭遇歐洲基督教之前，非西方文化裡都幾乎沒有和「宗教」（religion）相對應的詞彙。歐洲在海外擴張，傳播基督教的過程中，對東方的信仰狀況感到不可思議。歐洲的基督徒認為，殖民地的人是沒有蒙受基督感召的異教徒，所信仰的都是魔鬼。基督教和殖民地的信仰發生激烈碰撞，辯論不斷。
▲世界主要宗教分佈
18世紀早期，歐洲第一批前往印度的傳教士就因宗教信仰問題，和當地的婆羅門發起過論辯。普魯士的路德宗傳教士巴塞洛繆·契根巴格（Bartholomäus Ziegenbalg）在馬拉巴爾時，批評印度教的偶像崇拜：「馬拉巴爾人根本不知道上帝的旨意，也無從認識什麼是真正的宗教，因此只是盲目崇拜傳統中間人，以及你們的詩人和學者所授之固有信仰、神話和幻想。」
在契根巴格們眼裡，基督教才是真正的宗教，其他異教徒所信奉的神靈都是虛假的，人類想要得到救贖只有一條道路，那就是通過基督。可是印度人並不這樣看待宗教，他們並沒有將宗教定義為真正的，或者是虛假的。當時，一位婆羅門反駁契根巴格說：「褻瀆我們的神靈並不能成為聖人，在宗教的賬簿上，真正虔誠者不會輕視任何人。正因為如此，我們馬拉巴爾人從不輕視基督徒。」
也正是從18世紀末開始，西方和非西方遭遇後，印度教（Hinduism）和佛教（ Buddhism）才被作為宗教來看待。對於殖民前的印度來說，他們信仰的只有正法（Dharma），而無宗教。此時，宗教有了它的現代意義，用以表示一種信仰體系。而即使到了20世紀，沒有「宗教」的文化，也依然存在。耶魯大學的布倫特·隆布里教授（Brent Nongbri）在《宗教以前：一個現代概念的歷史》一書中，曾提及自己的經歷：他讀大學時發現，克什米爾語裡沒有能夠表示「宗教」的詞，他翻閱英-克詞典也無果。當他成為宗教學的研究生後，他向父親詢問。父親告訴他，「卡尼亞」（Kaniam）可以用來指代宗教。
而隆布里意識到，克什米爾語裡的「卡尼亞」其實只有「習俗」的意思，這個詞是從孟加拉語借用過來的。更有意思的是，即便在孟加拉語裡，該詞也僅僅表示規則或是責任。
可見，「宗教」是個跨文化概念，它究竟能不能將不同社會、不同文明形形色色的信仰體系統合在它的範疇之下，就像我們使用「水果」一詞，去概括蘋果、梨、葡萄、柚子等各種可食用的植物果實一樣？
這個問題，其實更值得思考。
要知道，宗教又不是水果，它並不需要標出原產地，像防止生物入侵一樣防「外來」宗教。
所以，與其問「中國人有宗教嗎？」，不如問：中國人有信仰系統嗎？
這樣的問題，答案就簡單多了。儘管東西方之間有產地的不同，但是中國人當然有自己的信仰系統，而且與捲入全球化的其他文明一樣，我們的信仰系統也正在經受現代化的洗禮，不會消失，只會調整、重構、重生。■
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