雙忠公指的是我國唐代“安史之亂”時為國捐軀的忠烈英雄張巡和許遠。自唐肅宗下詔立廟祭祀以來，經過歷代官方祀典與民間祭祀的互動，雙忠信仰不斷髮展並延續至今，信眾遍及我國的大江南北。近年來，雙忠信仰逐漸吸引學者的關注，研究成果不斷豐富。目前，學界研究的主要著力點為雙忠信仰在各地的興起、傳播、廟宇分佈和地方化過程{1}。其中，對雙忠信仰地方化過程的研究，主要圍繞“正統”忠義之神的忠義教化功能與地方社會的互動等方面展開，鮮見以神職演變為視角的考察。雙忠信仰傳入泉州和臺灣以後，逐漸演變出前所未見的農業神職，展現出獨特的地方化過程，因此值得加以探討。本文力求通過文獻研究與田野調查，在考證雙忠公“正統”及其衍化神職的基礎上，從農業神職演變的視角，考察雙忠信仰在泉臺的地方化。
雙忠公的正統神職及其衍化
“安史之亂”爆發後的第三年，即唐至德二年（757年），張巡、許遠二人在睢陽城帶領兵將抗擊數倍於己的敵人的圍攻。“攻圍既久”，“孤城糧盡，外救不至”{2}，不得不“易子而食，析骸而爨”，甚至在意識到“人心危恐，慮將有變”的情況下，張巡不惜獻出愛妾，“對三軍殺之，以饗軍士”{3}，許遠亦殺奴僮以哺卒。10個月後，兵將死傷殆盡，百姓也幾乎被吃光——“遺民止四百而已”{4}，睢陽城被攻破。張巡、許遠二人被俘，先後被殺害。
“安史之亂”平定後，收復睢陽的河南節度使張鎬請求旌表張巡、許遠。然而，當時有人“娼其功”，汙衊張、許二人降敵{5}，還有人指責食人拒敵不人道，認為“與其食人，曷若全人”{6}。張巡的好友李翰聽到議論後，撰寫《進張巡中丞傳表》晉呈唐肅宗。他指出，張巡是“握節而死，非虧教也”，食人拒敵有“救不至而食盡，食既盡而及人”的客觀原因，“乖其本圖，非其素志”，所以“巡之情可求”；再者說，這是“損數百之眾以全天下”，其“蒼黃之罪，輕於僭禪”，其功勞卻大於“匡戴之功”，“匡戴之功大可以掩僭禪之過”；而且，“語巡之忠則可以敦世教，議巡之功則可以系中興，原巡之情則可以宥過失”，又何樂而不為呢？除了替張、許二人申辯之外，李翰還主張為張巡、許遠以及陣亡的將士招魂祭祀。他倡議，“強死為厲，遊魂為變，有所歸往，則不為災”，“宜於睢陽城北擇一高原招魂，葬送巡並將士”，這樣做一舉兩得，既可以促進“國家志過旌善”，又可以“垂戒百世之義”。{7}除了李翰之外，張澹、李紓、董南史、張建封、樊晃、朱巨川等當時名士也為張、許二人辯白，“肅宗方明巡之忠義，士友稱之”{8}。於是，唐肅宗下詔“立廟睢陽，歲時致祭”，“睢陽至今祠享，號‘雙廟’雲”{9}。
從唐肅宗下詔祭祀開始，雙忠公就奠定了國家“正統”的忠義之神的地位，其主要職能是作為忠臣的典範，以“敦世教”和“垂戒百世之義”。其後，歷代帝王不斷追加雙忠公的封號，使其“正統”神明的地位得到進一步鞏固。
需要指出的是，儘管張巡、許遠有時各有專廟，有時合祀稱雙廟、雙忠廟等，還有時與其他神明合祀稱三王廟、五王廟等，甚至民間祭祀張巡的廟宇比祭祀許遠的多很多，但是張、許二人已逐漸成為一體的“雙忠”概念。在民間的傳說中，這兩位神明的封號常有互易的說法，乃至許多廟宇中奉祀的到底是張巡還是許遠，我們都很難真正分得清楚。而在神職方面，從歷代敘事文本可知，民間對雙忠公“忠義之神”這一神職的接受度並不高，隨著信仰的傳播，雙忠公的神職不斷豐富，已經不再侷限於一元的“忠義之神”，而是呈現出多元面貌。
張巡塑像
首先是陰司之神。據《舊唐書》記載，在睢陽城被攻破之前，張巡曾西向而拜，誓言“雖為鬼，誓與賊為厲！”{10}民間遂以張巡為厲鬼，並在此基礎上，逐漸演化出各種類型的陰司之神形象。具體來說，有驅鬼陰使、陰司都統使、東嶽押案、酆都獄推、青魈菩薩等類型。在清中葉安徽黟縣人俞正燮的著作《癸巳存稿》中，可以找出許多類似的描述：
《摭青雜說》雲：“紹興辛巳冬，劉琦小校何兼資至六合西，見張巡、許遠、南霽雲、雷萬春從天蓬神將兵，左張巡，鬚髯皆指天，右為許遠，亦俊爽。”則張死如其志，作厲鬼殺賊。《太湖縣誌》雲：“宋宣和間，縣人石姓、黃姓者客東平，無罪陷獄，禱於神。既得脫，乃匿像以歸。祠主追之，啟篋，乃變為箑。至太湖西十里棠梨樹下，二人假寐，夢神言欲居其地，乃立為祠。祠成，神示乩有云：‘我乃張巡與許遠，同時在東嶽為押案，為陰司都統使。’”《黃岡縣誌》雲：“明正德時，黃州守盧濬毀淫祠，南門外安國寺右景祐真君廟亦在毀數。忽降神門皂書，言是張巡，充東嶽押案、酆都獄推，其階為忠烈大夫，又直蓬萊殿，在人間為景祐真君。遂得不毀。”《筠廊偶筆》雲：“常熟方塔寺青魈菩薩即張睢陽，赤發青面，口銜青蛇，如夜叉像。”蓋從神志也。{11}
其次是瘟疫之神。古人相信，厲鬼可以帶來災難和疾病。張巡赤發青面、吻出四牙的厲鬼形象，被民間演繹為可以引起瘟疫的惡神。元末江蘇人謝應芳在其著作《辨惑編》中，描述了無錫人出郭迓神的情景：
餘嘗過無錫，適州人出郭迓神，詭衣冠面具為兇醜惡狀，旗旄鼓吹衛從而舁之，曰：“此主疫之神唐張巡也。”原其謬蓋以公有癘賊之語，附會以神之。籲！公守睢陽，以兵盡力竭，不能殄大逆忠義激烈，故有是言。豈為厲以害天下後世之人哉？彼泛言癘鬼者，固不足信，況誣忠藎之臣乎？{12}
可見，至遲到元代末期，江蘇無錫民間已經流傳著張巡是瘟疫之神的說法。不過，謝應芳認為這只是人們的穿鑿附會，“固不足信”。而且，張巡乃“忠藎之臣”，斷不會“為厲以害天下後世之人”。再來看清末江蘇人黃伯祿的《集說詮真續編》中關於鎮江都天會的記載：
《印雪軒隨筆》曰：賽神之盛，莫過於鎮江（府屬江蘇）之都天會。考神為唐睢陽公，鎮江人奉之極虔。此會又藉以逐疫雲……潤州（鎮江）城東都天會，年年四月大報賽……不知是何神，擅此大富貴，或言唐張巡，睢陽百戰捍賊塵，保障功在江淮民……
辨：按張巡一生事，實戰功卓著，尚非人所難及。惟殺妾饗士一節，乃史冊所僅見。然殘忍拂性，莫此為甚。迨孤城將陷，自度不免。猥曰：“死當以鬼以厲賊。”人遂附會其說，謂其能逐癘疫。{13}
從黃伯祿的記載來看，在清代的鎮江，張巡也被指為“能逐癘疫”的瘟疫之神。與謝應芳一樣，黃伯祿也認為民間以張巡為瘟疫之神的說法只是附會，但他的論證角度截然相反。黃氏指斥張巡“殘忍拂性”，其之所以誓言“死當以鬼以厲賊”，是因為“孤城將陷，自度不免”，因此顯得極為虛偽。更有意思的是，俞正燮的《癸巳存稿》中援引清代福建建寧人徐時作的《閒居偶錄》，在指出建寧民間以張巡為“東嶽押案”，即陰司之神的同時，又提到江蘇丹徒以張巡為瘟神都天：
建寧徐時作《閒居偶錄》雲：
其邑鳳山東嶽廟，祀張睢陽。建寧亦祀張睢陽者，蓋以東嶽押案之說。又與登寶庵左祠，皆有廖氏雙像。又永安鎮張王廟，有五人阻祭賽費，皆死。時作非妄語者，蓋神必有託以傳。又張自言願為厲鬼殺賊，厲即瘟神都天。今丹徒句容都天降福元帥祠，亦張公也。{14}
第三是司水之神。清代，在信仰的傳播和地方化的過程中，雙忠公與水有關的靈驗傳說不斷被創造出來。經過地方官員的奏請，雙忠公的安瀾功能得到朝廷的重視，多次被加封為水神，其“正統性”得到官方的再次確認：
是年（雍正十二年）加封江西鄱陽湖顯佑安瀾之神，春秋致祭。神為唐忠臣張巡。布政使李蘭奏言：故唐御史中丞張巡見危授命，保障江淮。江西居民，廟祀最盛。捍禦鄱陽一湖，屢昭顯應。請加封賜祭。從之。祀於饒州之浮樑縣。{15}
《會典事例》雲：“乾隆十二年，封浮樑張巡神為顯佑安瀾之神。嘉慶八年，封丹徒張巡神為顯佑安瀾寧漕助順之神。”則張又兼司水矣。司水曰張大明王，俗稱牛肉菩薩。以水德在亥，祭不用亥禽，豬也。《廣德州志》言神事甚詳。乾隆四十五年，定名司水張公之神。許公於宋雍熙時專祠於海寧，每歲十月十六忌日，官祭。雍正九年封威顯靈佑王，祠于山陽之高堰。{16}
自此，雙忠公從“正統”的“忠義之神”，經歷民間發起的陰司之神和瘟疫之神的衍化，逐漸又迴歸到“正統”神明的“坦途”上來。只不過，此時雙忠公除了是歷代朝廷承認的忠義之神之外，還是官方承認的司水之神，其“正統性”內涵得到進一步延伸。
文獻與田野調查所見雙忠公在泉臺兩地的農業神職
萬安飛爐廟始建於宋代
根據泉州萬安飛爐廟一方清代同治年間所立的“重修飛爐廟碑”記載，北宋端明學士蔡襄“奉命蒞泉，過睢陽，謁王廟，以王能為民造福，取廟中爐到泉祀之”，雙忠信仰傳入泉州。此後，雙忠信仰逐漸從萬安飛爐廟傳播開來，到了清代，“泉之郡城與屬縣所建王廟者多”，這些廟宇“皆以飛爐為香火之祖”。據不完全統計，直至今日，泉州地區還有數百座雙忠廟。
雙忠信仰在泉州傳佈的過程中，逐漸地方化，並展現出鮮明的地方特色。與其他地區雙忠公稱號較為簡單不同，雙忠公在泉州的稱號比較複雜，除了傳統的“雙忠”之外，還有“文興尊王”、“武安尊王”（合稱“文武尊王”）、保儀尊王、保儀大夫、尪公、尪王、司馬聖王等。特別值得一提的是，近期筆者在田野調查時發現，明清以降，在泉州的一些民間靈驗傳說中，雙忠公出現了與上節所述“正統”及其“衍化”神職有明顯差異的農業神職。
首先是與番薯、水稻種植業等狹義農業項目有關的神職。晉江安海鎮後埭頭村，明清時期隸屬安海雲騰境。後埭頭村內有一座雲騰宮，宮內奉祀武安尊王。據村裡老人介紹，該村有栽種番薯的傳統，村裡一直流傳著雲騰宮內黑臉的尊王會抓偷番薯的毛賊的傳說，因此武安尊王被村民暱稱為“番薯王”。村民有疑難雜事都去找“番薯王”討個說法，久而久之，形成一種精神依託，雲騰宮也得以香火綿綿，長盛不衰。
雙忠公與番薯有聯繫的靈驗傳說並不是個案，惠安東嶺鎮東堡雙忠廟的介紹材料也有類似的記載：
清乾隆年間，有一天，惠安縣東嶺鎮東堡村七個村民到洛江區河市鎮購買番薯苗。回程時，由於勞累人乏，便在洛江區杏宅村邊供奉雙忠公的萬安飛爐廟中稍事休憩。不知不覺間，七個人都睡著了。其間，有一個村民夢見武安尊王執意要與大夥一起回村的情景。醒來後，他把夢中所見告訴了同伴。大夥兒有的將信將疑，有的不以為然。沒想到回村後，大夥兒發現武安尊王神像竟然早就端坐在一個放滿番薯苗的籮筐中了。驚奇萬分的村民們紛紛前來朝覲，恍然這是天意神旨，武安尊王駕到本村護佑村民來了。感念這隆情厚澤，村民遂集資興建“雙忠廟”以供奉武安尊王，至今已歷二百餘年。{17}
同上述與番薯有關的神職不同的是，晉江內坑鎮白垵村歷史以來多種植水稻，該村福勝宮的介紹材料描繪的武安尊王的神職與水稻有關：
在明朝崇禎年間，因蟲災侵襲，糧食失收。時有村民計議，在村東水尾，建一宮宇，供奉武安尊王，防止福水外流，以保村民平安，糧食豐收。宮宇建成後，蒙武安王公庇佑，村民安居樂業，宮前數百畝農田季季盛產，年年豐收。當稻穀成熟時，如一片黃金色的海洋，被譽稱為“金田洋”。清宣統年間，宮宇被洪水沖毀，建築物茫然無存。1998年秋，村民重建宮宇，名福勝宮。{18}
其次是與漁業等廣義農業項目有關的神職。晉江東石鎮潘徑村至晚在清康熙年間就已奉祀武安尊王，該村武安尊王宮的介紹材料描述了尊王多次保護漁民的靈驗傳說：
潘徑村武安尊王宮原建於伍堡寨，三百多年前，由伍堡寨遷來潘徑村海口，就是潘徑的海頭宮，後又在村中祠堂後興建武安尊王宮……潘徑是一個漁鹽之村，村民夜間在海里作業，有時氣候突變，迷霧漫天，狂風暴雨中辨不清方向。在這種萬分危急的情況下，武安尊王宮多次發出靈聖火光，為危急中的漁民指明回家的方向，據說被救的潘徑漁民達數百人……在武安尊王的庇佑下，三百多年來，潘徑村人丁興旺、經濟發展、人才輩出。{19}
再來看看臺灣的情況。
學界一般認為，浙江、福建和廣東是臺灣雙忠信仰的主要源頭。然而，通過考察臺灣地區的文獻材料，我們發現，泉州是臺灣雙忠信仰最重要的原鄉。臺灣地區雙忠公的稱號與泉州極為接近，除了文興尊王、武安尊王、保儀尊王、保儀大夫之外，還有尪公、尪元帥、翁公、尊王公、大使公、張府王爺等。根據成書於20世紀50年代的《安平高氏族譜志略》描述，泉州安溪縣大坪鄉高、張、林三姓居民“墾殖臺北平原”，帶去“祖佛保儀尊王香火”。在開荒墾殖的過程中，“遇事禱之必驗”。開墾結束後，三姓居民“感其神德”，在臺灣“塑像置爐，歷年祭祀”，“一如祖籍之例”，雙忠信仰開始傳入臺北平原。在日本學者鈴木清一郎20世紀30年代的著作《臺灣舊慣習俗信仰》中，也描繪了泉州雙忠信仰與臺北木柵忠順廟所奉祀神祇一脈相承的淵源關係：
四月初十是臺北木柵中崙尾忠順廟保儀大夫的例祭日。在距今兩百多年前，從泉州來了一個姓陳的移民，他從福建把保儀大夫的香火攜帶到臺灣，定居在今天的內湖從事開墾。後來他跟當地的開墾者商議，為了祈求五穀豐登和全家平安，就買了一座謝恩神像，組織神明會……保儀大夫系唐朝安祿山造反時，死守睢陽的太守許遠，農民困苦萬分之時，就向本神祈雨，當天午夜果然沛降甘霖，使所有農作物都獲得復甦。從此以後，每八年舉行一次大祭，平日的香火也極盛。本神據說對五穀豐登與祈福很有靈驗，同時對於驅逐蟲害也很有靈驗，所以深得農民的信仰。{20}
上述鈴木清一郎記載的木柵忠順廟的祭典和沿革，提到臺灣的雙忠公被認為具有“五穀豐登”和“驅逐蟲害”的農業神職。弔詭的是，在現今的《財團法人木柵忠順廟簡介》裡，臺北木柵忠順廟祭祀的主神已經從許遠悄然變成了張巡。不過，儘管經過了幾十年的變遷，但是雙忠公的農業神職依然被認同。《財團法人木柵忠順廟簡介》如下：
本廟設在臺北市木柵區中崙路十三號，位於木柵通往新店、碧潭、烏來的公路旁。祀奉主神為，敕封保儀大夫張巡。……朝廷嘉公忠義，敕封保儀大夫，建忠順廟。許遠為保儀尊王，同饗廟食，以昭忠烈。……本島歷年遭受蝗蟲災害，農民無以為計，詣廟禱告，或恭迎神像到災區繞境一視者，農害蕩然不復為災。忠順廟香火鼎盛，神威顯赫，護國佑民，四方景仰。臺北縣市內定期祈求合境平安，恭請保儀大夫公神像繞境者，計二百餘村莊。
無獨有偶，新北市《汐止忠順廟簡介》所描繪之保儀大夫張巡，也具有驅除蟲害、五穀豐登的農業神職能：
本廟位於汐止公園域內。始建於清光緒初年。原為閩南式之傳統古厝，乃臺灣地區及本鎮鄉民奉祀敕賜保儀大夫唐名將張中丞巡公，俗尊稱安公祖。……明末鄭成功攻臺，大兵至鹿耳門，阻於水淺港曲，舟苦不得進。有供奉公神像者，翌日破曉，潮水立高五丈，軍乃入。荷人驚怖跪降。是以公廟得立於臺島而享上祀也。本廟建厝奉祀，亦閱百廿年於茲，而神威特顯。昔時先民屢被蝗害，五穀不登，幾至無以為食，有禱於公者，蝗害隔日即消，靈驗非常。北部數十鄉鎮因感公之神恩廣敷，遂按年來廟恭請公神像繞境祈福，寖成定例矣。
與上述材料認為雙忠公具有五穀豐登和驅逐蟲害的雙重職能不同，金門瓊林地區保儀大夫的祭典通知更為具體，直指張巡為“專司驅蟲害”神。該通知的部分內容如下：
保儀大夫生平沿革：
保儀大夫（尪公）——張巡生唐朝中宗景龍三年，開元年間中進士任清和縣令。巡殉國後玉皇大帝封為“專司驅蟲害”神。本地區清朝末葉農作物受蟲災害，汐止忠順廟敦請尪公出巡遊境沿習至今。
令人稱奇的是，雙忠公神像繞境驅蟲有時似乎十分靈驗，在上世紀90年代舉辦的臺北雙園區耆老座談會中，當地耆老楊三水先生有這樣的描述：
以前雙園區栽種的茉莉花和黃梔花蟲害很嚴重，當時沒有農藥，莊民就到木柵迎請尪公神像繞境驅蟲。繞境後，立刻下西北雨，花朵上的蟲就被清掃了。有一年蟲害非常嚴重，蓮藕也長蟲，而在神像繞境後一場大雨，害蟲都銷聲匿跡了，所以該地信奉甚篤。{21}
然而，通過對泉州和臺灣兩地的文獻和田野調查，我們發現20世紀中葉以後，雙忠公的農業神職已經逐漸式微——雙忠公在農業生產方面的新的靈驗傳說已經很少出現，延請雙忠公神像繞境除蟲的做法也基本見不到了。
雙忠公農業神職源起與式微原因探究
雙忠信仰傳入泉州初期，雙忠公並不具備農業神的職能。直至清代早期，在泉州地方靈驗傳說中，雙忠公主要還是以驅鬼陰使，即陰司之神的面貌出現。清乾隆《泉州府志》雲：
睢陽廟，在城西南勝得鋪，祀唐張巡。國初大水自惠安漂木像泊於城隅，有老尼奉於觀音宮。康熙間，內院覺羅霍拓提師平閩，夜宿近處，屢夢巡授以兵要，訪得像處悉與夢符；後復於陣中見睢陽旗號殺賊，乃於康熙壬戌年偕總督姚啟聖、將軍施琅、提督萬正色暨諸文武僚屬捐俸銀買周姓住宅，鼎建斯廟。復於廟左買小屋一座，前連店面，以備廟中香燈。廟內匾額題柱皆霍拓手書。按：睢陽廟，郡中多有，有與許遠同祀為雙忠者，有與漢關羽、宋文天祥並祀為三忠者，苟非顯靈於泉，皆不備載。{22}
臺灣的情況大體也是如此，《金門志》所記載的靈驗傳說中，清嘉慶年間金山鄉厲王廟所奉祀的張巡也是以驅鬼助戰的陰使的面貌出現：
在金門所城外，東即寶月庵，祀唐張巡，神甚靈赫，廟新建時，廟祝晚以缽水置神座前，夜深，聞撲聲。嘉慶間，官軍剿除海寇時，見睢陽旗幟，雲中助戰。{23}
那麼，泉州與臺灣的雙忠公為什麼會逐漸演變出迥異於其他地區的農業神職呢？筆者認為，主要有以下兩方面因素：
首先是信仰環境因素。
明清時期，在宋代保甲法、元代的鋪驛體系和明代的里社制度的基礎上，泉州老城區以及所轄各縣逐漸發展出一種被稱為“民間宗教組織體系”的鋪境信仰體系{24}。在這種信仰體系裡，城區或縣域被劃分為若干鋪境，每一個鋪境都設有宮廟，每一座宮廟都供奉鋪境保護神。泉州城區和所轄各縣有不少鋪境把雙忠公作為鋪境保護神，祀於鋪主宮、境主宮中。以城區為例，至少有袞繡鋪通天境、文勝鋪文勝境、慈濟鋪通津境、盛賢鋪孝友境、清源鋪通天境奉祀張巡或許遠。在百姓心目中，鋪境廟主神，是一鋪或一境之主，鋪境之內所有生產、生活事宜，都在鋪境主神的管轄範圍之內。在農業社會，人們的最重要訴求之一，就是農業生產的訴求。隨著雙忠公成為泉州各鋪境的主神，與本地農業生產直接相關的新的靈驗傳說被不斷創造出來，雙忠公也就順理成章地被塑造成為農業神。明清以降，泉州先民大規模移民進入臺灣。他們帶去了原鄉的信仰習俗和鋪境制度，在農業生產遇到挫折時，會自然而然地寄希望於原鄉鋪境主神庇佑。在舉辦祈求神明保佑的各種祀典活動的過程中，雙忠公的農業神職逐漸被臺灣人民廣泛接受。鋪境制度至今還影響著泉臺兩地的信仰環境，正如現在泉州的許多地方還將“境”作為神明的領域一樣，臺灣也有許多地方稱神明的巡行為“遊境”。
其次是農業環境因素。
泉州封疆狹迫，地少人多。宋人謝履《泉南歌》曰：“泉州人稠山谷瘠，雖欲就耕無地闢。”清乾隆《泉州府志》亦云：“泉封疆逼陋，物產磽瘠，桑蠶不登於筐繭，田畝不足於耕耘，稻米菽麥絲縷棉絮繇來皆仰資於吳浙。”{25}在這樣的境況下，泉州人再辛勤耕稼也很難保證豐衣足食，因此提高農作物產量的訴求極為突出。而臺灣雖然土壤肥沃，有利於農作物的生長，但也是災害多發的地區。據統計，在清代的268年間，臺灣共發生風災、水災、旱災、震災、瘴疫等自然災害共計237次，對農業生產造成很大影響。{26}此外，臺灣人民在墾殖的過程中飽受蟲害困擾，嚴重時甚至“五穀不登，幾至無以為食”，因此，抵禦蟲災的訴求也很是突出。在農業科技落後、化學農藥尚未普及的年代裡，泉臺兩地民眾無法有效提高糧食產量，遭遇蟲災等災害時也顯得無能為力，因此，內心對土地豐收的期望便只能寄託於雙忠公等神靈的庇佑。
前文提到，上世紀50年代以後，隨著社會的進步，原本促進雙忠公農業神職發軔的信仰環境和農業環境發生改變，雙忠公農業神職逐漸式微。具體來說，導致雙忠公農業神職式微的變化有以下幾點：
首先是農業科技發展。農業科技的發展，特別是耕作技術發展和農藥的普及，使農作物的產量得以提高，泉臺民眾的溫飽問題基本得到解決，人們對雙忠公的農業生產訴求減少或消失。
其次是雙忠公遊境除蟲時不靈驗，使人們的信仰熱情降低。1936年9月10日的《臺灣日日新報》有一篇《板橋鐵甲龜——保儀大夫及令旗無效》的報道：
海山郡板橋街管內，晚季水稻自播種以來，天候不順發生鐵甲龜蟲害。而新埔社區後兩部落，被害最大。一般農民種種計劃驅除方法，有一部迷信者，倡首鳩資恭迎內湖保儀大夫遊境。被害地各田頭，樹立令旗，以期撲滅，然終無效，徒費金錢。目下農民正極力驅除，以防蔓延雲。{27}
第三是信仰環境改變。隨著現代化進程，泉臺的鋪境制度逐漸被現代行政區劃制度所取代，使包括雙忠信仰在內的民間信仰氛圍明顯降溫。另外，由於媽祖和其他地區神明的神格攀升，雙忠公的某些神職逐漸被取代。一些原本有迎請雙忠公繞境習俗的區域，逐漸轉化為迎請媽祖為主。
結語
同其他民間信仰一樣，人們對雙忠公的信仰具有很強的功利性。不論是“正統”神職忠義之神，還是其後演繹的陰司之神、瘟疫之神和司水之神，都具有鮮明的功利性色彩。雙忠信仰傳入泉州和臺灣以後，在兩地獨特的鋪境信仰體系裡，雙忠公成為鋪境主神，被自然而然地塑造成更加全能的神祇；而因為兩地的農業環境較為惡劣，人們對神靈的訴求主要集中在農業生產方面，進一步促進雙忠公農業神職的出現和發展。隨著與農業生產有關的靈驗傳說被不斷創造出來，雙忠公被賦予前所未見的農業神職，展現出獨特的地方化過程。20世紀50年代以後，隨著時空轉換，泉臺兩地的信仰環境和農業環境發生變化，人們功利性的農業訴求隨之減少或消失，雙忠公的農業神職逐漸式微。
參考文獻：
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②{7}（清）董誥，等編:《全唐文》，《李翰一》，北京：中華書局，2013年出版。
③{10}（後晉）劉昫，等纂：《舊唐書》，《忠義下·張巡傳》，北京：中華書局，1975年出版。
④{9}（宋）宋祁，歐陽修，等編纂：《新唐書》，《忠義中·張巡傳》，北京：中華書局，1975年出版。
⑤{8}（宋）宋祁，歐陽修，等編纂：《新唐書》，《文藝下·李翰》，北京：中華書局，1975年出版。
⑥（宋）司馬光主編：《資治通鑑》，《唐紀三十六》，北京：中華書局，2009年出版。
{11}{14}{16}（清）俞正燮：《癸巳存稿》，瀋陽：遼寧教育出版社，2003年出版。
{12}（元）謝應芳：《辨惑編》，北平：商務印書館，1937年出版。
{13}（清）黃伯祿：《集說詮真續編》，上海：上海慈母堂，1880年油印版。
{15}（清）乾隆官修：《清朝文獻通考》，杭州：浙江古籍出版社，2000年出版。
{17}{18}{19}柳文泉編著：《雙忠文化》，海峽兩岸雙忠文化交流活動組委會編，2016年內部刊行，第70頁、第65頁、第62頁。
{20}[日]鈴木清一郎著，馮作民譯：《臺灣舊慣習俗信仰》，臺北：眾文出版社，1989年出版。
{21}林萬傳：《雙園區耆老座談會紀錄》，《臺北文獻》1990年第9期。
{22}（清）黃任，郭賡武，主纂：《泉州府志》，《壇廟寺觀·睢陽廟》，清乾隆二十八年刻本，泉州地方誌編纂委員會1985年影印。
{23}徐如中編著：《金門民俗志》，臺北：東方文化書局，1971年出版。
{24}王銘銘：《地方政治與傳統的再創造——福建溪村祠堂議事活動的考察》，《民俗研究》1999年第4期。
{25}（清）黃任，郭賡武，主纂：《泉州府志》，《風俗》，清乾隆二十八年刻本，泉州地方誌編纂委員會1985年影印。
{26}林熊樣：《臺灣省通志稿》，臺北：臺灣成文出版，1983年出版。
{27}轉引自範純武：《雙忠崇祀與中國民間信仰》，臺灣師範大學博士論文，2003年。
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