［摘要］忠，是中國傳統政治思想的重要組成部分，是社會政治生活參與者的最高行為準則。在“忠”思想發展史上，荀子的理論貢獻在於對先秦各派的“忠”思想進行了批判繼承、綜合改造，並以儒家思想為基本出發點，對“忠”做了新的界定，將其向著“忠君”的方向做出了理論上的誘導與壓縮，使得原本內涵相當豐富的“忠”思想在荀子這裡開始出現圍繞“君”之事進行定向思考的傾向，從而促成了後世“忠君”文化的形成。尤其是荀子對法家思想的借鑑，使其“忠”思想超越了先秦儒家文化的理想主義色彩，獲得了更強的現實政治意義。荀子的“忠”思想主體包含三個內容：忠信、忠順、忠君，歸結為一點就是引導人們去忠君。質言之，忠君為體，忠道為用，忠道是為了更好地忠君，是為荀子忠思想的最佳概括。

“忠”是中國傳統政治思想的核心，它由一個要求人們（包括君、臣、民）忠於人，忠於事，“臨患不忘國”［１］（Ｐ１３３２）“天下為公”［２］（Ｐ８７８）等內涵頗為豐富的範疇，演化為領袖群倫，並以強調臣民“忠君”為核心含義的概念，經歷了頗為漫長的演化過程。其中，戰國晚期的荀子及其弟子李斯、韓非扮演了頗為關鍵的角色。僅就荀子而言，其思想歸屬於儒家學派，同時又是先秦諸子思想的集大成者。他對先秦各派的政治思想進行了批判繼承、綜合改造，尤其是對法家思想的批判吸收，使其思想——尤其是“忠”思想——超越了包括孟子在內的先秦儒家思想的理想主義色彩，從而具有了更強的現實意義。也正因為如此，漢代以後的儒家獨尊，實際上遵行的就是荀子“聖王之治”［３］（Ｐ３４７）的理論。可以說，荀子的“忠”思想對於中國自秦代開始的皇權社會長達兩千多年的壽齡發揮了非常獨特的作用。

《荀子》一書合計３２篇，提到“忠”字的有２２篇，佔６９％，總共用“忠”字達到７３次之多，是《論語》用“忠”字總量的４．１倍，《孟子》所用“忠”字的９倍，與《左傳》使用“忠”字的情況大體相當。從統計情況看，“忠信”出現頻率最高，達到２７次，佔比約達３７％；“忠”範疇單獨使用１４次，佔比１９％。其他則不甚集中，如“忠臣”出現６次；“大忠”“次忠”“下忠”“不忠”等，各出現３次；“忠順”“忠厚”“通忠”，各出現２次。還有“忠誠”“忠言”“忠謀”“忠事”“忠譽”等使用僅１次的情況。值得注意的是，“忠順”範疇僅出現２次，“忠奸”則根本沒有直接出現，然而，將“忠”與“順”“奸”放在一起進行對比研究，確是《荀子》忠思想的一大特色，洞悉了“忠”與“順”、“忠”與“奸”的關係，不僅有利於理解《荀子》的政治思想，更可以幫助後人看清原本內涵豐富的“忠”是如何被誘導、壓縮到“忠君”這樣一個狹窄空間的邏輯理路。

一、大一統政治訴求的呼喚：荀子“忠君”思想的時代背景

荀子是戰國時期的“最後一位大師”［４］（Ｐ２１３），對於當時的社會經濟、政治、文化狀況有著深入的瞭解。由於荀子曾經在齊國稷下學宮“三為祭酒”，且“最為老師”［５］（Ｐ２３４８），故他對諸子百家的學問頗為了解。由於荀子對法家思想的接受和擁護，造成了其學說與儒學，特別是孟子學說的背離，招致頗多非議。南宋大理學家朱熹說荀子之學“其要率歸於明法制、執賞罰而已”，並說荀子之學“全是申韓”［６］（Ｐ４２３７）。

荀子生活在戰國後期，當時各派政治力量的競爭已趨白熱化，強權政治佔據絕對上風。各諸侯國為了在競爭中佔據有利地位，紛紛大規模擴充軍事實力，戰爭是當時政治鬥爭的主要特色。諸侯國之間的戰爭越來越頻繁，規模越來越大，破壞性越來越嚴重。而這一切攻伐征戰都只有一個目的——實現“大一統”的政治訴求。

“大一統”的政治理想在儒家經典中早有表述，如“溥天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”［７］（Ｐ７３９）。還比如：“楚子之為令尹也，為王旌以田。芋尹無宇斷之，曰：‘一國兩君，其誰堪之？’”又如“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。”［１］（Ｐ２４４）《禮記》之《曾子問》和《坊記》都記載了孔子的“天無二日，土無二王”。又如《孟子·萬章上》也就“大一統”問題展開了討論：鹹丘蒙就舜為天子時的一段軼聞請教孟子：常言道“盛德之士，君不得而臣，父不得而子”。但是，舜作天子，接受了堯和瞽瞍的朝拜，且“舜見瞽瞍，其容有蹙”，孔子對這種現象評價說：“於斯時也，天下殆哉，岌岌乎！”鹹丘蒙對孔子這段話的真實性提出了質疑。孟子認為“此非君子之言，齊東野人之語也。”孟子指出：堯活著的時候，舜並沒有做天子，只是幫助舜打理天下政務，至多可以看做“代理天子”，不是真天子。《堯典》說：“二十有八載，放勳乃徂落，百姓如喪考妣，三年，四海遏密八音。”就是說堯之死對於群臣百姓而言，如同死了父母。如果堯已經不再是天子，就不會有這樣的言論。故孔子說：“天無二日，民無二王。”［８］（Ｐ２１５）如果說堯死之前舜就已經做了天子，那麼天下就會出現兩個天子同時在位的情況，這種現象是絕不可能發生的。

可見，實現天下一統早已是眾望所歸，但這又是什麼樣的“大一統”呢？就此問題，春秋戰國時代各派政治家、思想家爭議頗多，莫衷一是。在儒家看來，所謂“大一統”就是回覆周王朝的“大一統”。而其他學派則主張在新的經濟、政治基礎上建立一種全新的“大一統”模式。比如法家，其早期“大一統”理論的思想基礎就是君主權力的一元化。慎到曾經提出：國家權力一定要集中，必須堅決避免政治權力的二元化甚至多元化，其奧妙則在於“兩則爭，雜則相傷”［９］（Ｐ４７）。作為統一的國家“多賢不可以多君，無賢不可以無君”［９］（Ｐ８２）。申不害還為這種一元化君主集權統治作了理論上的進一步論證，他主張：“明君治國，三寸之機運而天下定，方寸之謀正而天下治，一言正而天下定，一言倚而天下靡。”［１０］（Ｐ１８０４）我們注意到，在申不害那裡，雖然沒有直接提出“大一統”這個政治概念，事實上，他將“天下”作為治理對象，是實際上的“大一統”。這從一個側面說明，“大一統”的思想已經成為法家政治思想的核心。

當然，最早提出以“大一統”為核心的“天下”觀念的並非申不害，而是《尚書》：“益曰：‘都，帝德廣運，乃聖乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海為天下君。’”［１１］（Ｐ８７）在這裡，“天下”顯然是一個以“大一統”為核心的政治概念。《管子》中也有以“大一統”為核心的“天下”觀念：“使天下兩天子，天下不可理也。”［１２］（Ｐ１２６）

孟子則從儒家的角度闡述了自己的天下一統主張。除了《孟子·梁惠王上》記載有孟子和梁襄王的一段對話之外，孟子在與齊景公的一段對話中，更是憑“仁”倚“道”對儒家天下一統說做了深入闡釋。孟子認為，與不仁之人根本不可能共同探討問題。這種人看到他人處於危境不是伸出援手，而是希望從他人的災禍中謀取利益，甚至國家敗亡這樣的事情也會成為他們孜孜以求的樂事。這樣的人顯然是無法與之共謀的。孟子引用兒歌說：“滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足。”對於這首兒歌，孔子曾經評價說：“小子聽之！清斯濯纓，濁斯濯足矣。自取之也。”基於此，孟子提出：“夫人必自侮，然後人侮之；家必自毀，而後人毀之；國必自伐，而後人伐之。《太甲》曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活。’此之謂也。”［８］（Ｐ１７０）

此外，孟子還在很多場合表達了同樣的思想，如：“仁人無敵於天下”［８］（Ｐ３２５）；“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰，戰必勝矣。”［８］（Ｐ８６）可見，在實現“大一統”的路徑設計方面，孟子是主張推行“王道”，實施“仁政”的，他堅決反對“以力服人”。他認為：“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”［８］（Ｐ７４）但是，在當時連年戰事不斷，諸侯國彼此攻伐不休的背景下，孟子的“王道”政治主張顯然是有些浪漫主義色彩了。

此外，《墨子》甚至《莊子》也有關於一統天下的思想和言論。《墨子》有言：“明乎民之無正長以一同天下之義，而天下亂也，是故選擇天下賢良、聖知、辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義。天子既以立矣，以為唯其耳目之請，不能獨一同天下之義，是故選擇天下贊閱賢良、聖知、辯慧之人，置以為三公，與從事乎一同天下之義。”［１３］（Ｐ２３２）大談“逍遙遊”，似乎無比灑脫的《莊子》也說：“一心定而王天下。”［１４］（Ｐ４４） “唯無以天下為者，可以託天下也。”［１４］（Ｐ７６）成書於戰國時代的《禹貢》則是魏國人士於安邑為積極圖霸的梁惠王描繪的“大一統”事業的宏偉藍圖［１５］（Ｐ３９２）。

在天下一統之勢的曙光已經漸次明朗的時代背景下，有遠見卓識的政治家、思想家無不在思考：如何藉助一種思想、理念去把握並控制天下民眾的心理，從而為建立新的政治統治秩序服務。大一統的政治實踐訴求表明，追求天下一統，所有權力定於一尊，權杖握於一人之手，已經成為時代發展的主要方向。政治生活的發展要求這個權力中心不僅應該擁有尊崇的地位，更有對天下臣民的心理統攝力，並藉此調動一切資源，操控國家機器的運轉，以達到諸侯國慘烈競爭背景下生存與發展的目標。在當時的政治意識詞典中，能夠將人們的思想統一到權力中心的理念就是“忠”。但荀子之前各家各派對“忠”的理解尚未統一。“忠君”只是若干義項之一。如何挖掘“忠”思想蘊含的“忠君”理念並將其強化，將“忠君”意識打造成政治倫理的核心成為亟待解決的問題。於是，對歷時彌久的“忠”思想進行再總結的任務提上了歷史日程。荀子因其自身融合諸子的先天優勢，當仁不讓地承擔了這一歷史重任。

二、忠信：“忠君”的內在根據

荀子雖然屬於儒家學者，但非“醇儒”，其對“忠”思想的認識與孔子、孟子存在一定差異。孔子之“忠”講盡忠職守，對人、對事要“忠”；孟子更強調忠於“道”。同時，孔孟均不同意忠於君主，為君主竭盡忠心。荀子一改孔孟之“忠”，將其向著“忠君”的方向做出了理論上的誘導與壓縮，從而促成了後世“忠君”文化的形成。就“忠信”思想而言，荀子則較多承繼了孔孟之說，雖然其談“忠信”涉及到個人修養、治國與理政的方方面面，但更多地還是關照了“忠信”的“修身”屬性，為“忠君”之說的提出確立了內在根據。

第一，忠信是人之為人的根本。目前所見的早期金文“信”寫作“人口”，由“人”和“口 ”兩部分組成。《說文解字》說：“信，誠也。從人言。會意。”並指出：古文“信”表達的是言必由衷之意［１６］（Ｐ１８５），說明“信”的內涵為不欺、誠實，與“忠”的基本含義具有內在一致性。高樹藩的解釋也證明了這一判斷：“必盡心任事始能不懈於位，故忠從心。又以中有不偏不倚之意；忠為正直之德，乃不偏不倚者。”［１７］（Ｐ４８６）高氏釋“信”說：“凡人說話要落實後才能見得人，故信之本義作‘誠’解，即篤實不自欺亦不欺人之意。”［１７］（Ｐ２０４９）可見，“忠”與“信”都具有不欺之意，放在一起使用更強化了這種道德色彩。荀子指出：“忠信以為質。”［３］（Ｐ３１９）但是，作為性惡論者的荀子，通過觀察發現：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有目耳之慾，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。”［３］（Ｐ３４６）考慮到人之性惡造成的社會混亂與紛爭，荀子認為從道德上加以改造是重要的工具性手段。古人也正因為很好地運用了“忠信”手段才構建了較好的社會秩序：“古人為之不然，使民夏不宛暍，冬不凍寒，急不傷力，緩不後時，事成功立，上下俱富，而百姓皆愛其上，人歸之如流水，親之歡如父母，為之出死斷亡而愉者，無它故焉，忠信調和均辨至也。”［３］（Ｐ３１０）既然有成功範例在先，荀子主張君主要加強“忠信”文化建設，“致忠信”［３］（Ｐ３１５），並將“忠信”列為做人的“三德”之一：“人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也。”［３］（Ｐ３２６）對於那些“口能言之，身能行之”的“忠信之士”，荀子贊之為“國寶也”，那些“口言善，身行惡”的人，荀子貶之為“國妖也”，並主張“除其妖”［３］（Ｐ３５４）。另外，荀子還將“忠信”置於人別於禽獸的高度來認識，指出：“為之，人也；舍之，禽獸也。”［３］（Ｐ２８８）就是說，作為社會的人，只有講忠信、行忠信，才能獲得做人的資格；否則，就失去了做人的基本規定性，只能稱其為“禽獸”。對於此類不講忠信之徒，荀子深惡痛絕，稱之為“奸人之雄”［３］（Ｐ２９６），也就是惡人中的惡人。故，荀子要求人們“體恭敬而心忠信，術禮義而情愛人”，認為這樣“橫行天下，雖困四夷，人莫不貴”［３］（Ｐ２８９）。這一思想顯然來自於孔子“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉”［１８］（Ｐ１７１）的教誨。

第二，忠信是經營天下打理政事的基礎。荀子認為，在國家政治生活中，“忠信”佔據著非常重要的地位。他借孔子之口說：“天下之行術，以事君則必通，以為仁則必聖。立隆而勿貳也，然後恭敬以先之，忠信以統之，慎謹以行之，端愨以守之。”［３］（Ｐ２９９）在荀子看來，古人之所以能夠取得良好的天下治理效果，百姓之所以能夠親愛他們的上司，並沒有特殊訣竅，而是基於“忠信”的魅力：“無它故焉，忠信調和均辨至也。”［３］（Ｐ３１０）就是說，“忠信”是貫穿於君主整個治國理政過程的紅線，是近在身邊信手拈來的得力政治工具，其威力在孟子眼中甚至遠勝于堅甲利刃，“可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。”［８］（Ｐ１０）荀子認為，在治國的各個環節的確都少不了“忠信”的支撐作用。比如，一個國家能不能獲得良好的治理效果，君主手握的三大利器就包括“忠信”：“故先王明禮義以壹之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之。”［３］（Ｐ３１０）即君主固然需要藉助禮儀制度、等級安排來打理民政，但僅有這些硬實力手段還是遠遠不夠的，以“忠信”愛護人民確屬不可或缺的柔性驅動力，能夠增強政權的影響力、吸引力、向心力、凝聚力。當然，在群雄逐鹿、統一之勢漸趨明朗的歷史背景下，荀子當然不能忘記君主們最關心的大事：加強君主中央集權，實現天下一統。他指出：“百里之地，足以竭執矣；致忠信，著仁義，足以竭人矣。”能不能一統天下，號令諸侯，並不取決於當下是否佔有廣袤的土地，而取決於誰能推行“忠信”與“仁義”。“兩者合而天下取，諸侯後同者先危。”［３］（Ｐ３１３）所以，荀子強烈要求君主“慎禮義、務忠信”［３］（Ｐ３２７），如此則“下亦將綦辭讓，致忠信”［３］（Ｐ３１６）。這樣，大臣們就可以做到“忠信而不庾，諫爭而不諂，撟然剛折，端志而無傾側之心，是案曰是，非案曰非”，荀子贊之為“事中君之義也”［３］（Ｐ３１９）。

三、忠順：“忠君”的行為模式

荀子認為：“無君以制臣，無上以制下，天下害生縱慾。”［３］（Ｐ３０７）可以看出，荀子在這裡強調了一種為臣者仰上從命式的“忠”。據此，我們可以把荀子的“忠”思想用一句話概括：忠惟事君，事君必忠。換言之：忠就是忠君，為君計。對於中國政治思想的發展而言，荀子為後世中央集權的王權統治提供了有力的理論支持。

《荀子》與其前輩學者談“忠”具有重大區別。比如孔子，在其思想體系中，無論如何是找不到“忠君”之說的。恰恰相反，孔子主張君應當忠於民。雖然孔子有“君使臣以禮，臣事君以忠”［１８］（Ｐ３１）的說法，但應當注意的是，孔子是講“事君”，而非“忠君”，而“事君”之“事”按《說文》之解為“職也”，類似於今天所說的“工作”，就是說為君主辦理事務，並非“服侍”君主。“服侍”之“侍”按《說文》之解為“承也”，即為人役使之意。“事君”與“侍君”雖音同，但其義卻大相徑庭，前者所指是辦理君主規定的分內（職內）之事，即履行本職，辦差，而後者則是為君主做勞務，身份如同侍者、侍從、僕役，對君主具有明顯的人身依附關係。搞清楚“事君”與“侍君”的差別，孔子的話也就好理解了，他是說：臣子辦理君主規定的職責範圍內的事，應當盡心竭力，誠實不欺。“事君，敬其事而後其食。”［１８］（Ｐ１８０）可見，孔子所說的“忠”，是處理君臣關係的政治倫理規範。孔子主張，“事君”之“忠”是有許多條件的。他要求君首先要“守禮”“正身”“修己”，臣下才能心服，以忠“事君”。又如孟子，他認為“義”是“事君”的原則，而“忠”則是“事君”的態度問題。也就是說孟子認為“事君”應當按照“義”的要求，以“忠誠”的態度事之，同時也沒有賦予“忠”以絕對服從君主之命的含義，更不贊同“忠君不二”之說，尤其反對桀紂那樣的“獨夫”統治。孟子主張君臣之間應各有尊貴，只有君主正確地對待臣下，臣下才可能忠誠於君主。他曾對齊宣王說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”［８］（Ｐ１８６）畢竟，為官者做官（求仕）、“事君”不僅僅是為了吃飯，還有更深層次的追求——實現自己的人生理想和政治抱負（“士志於道”），這就是“忠道”。意即，在“忠道”與“忠君”的選擇上，孟子更傾向於前者。

就“忠”思想而言，荀子與孔孟的最大區別在於他適應“大一統”政治形勢發展的需要，將內涵曾經非常豐富的“忠”思想壓縮為“忠君”一意，成為“忠君”思想的堅定維護者。《荀子》一書大量使用的“忠”概念，核心就是“忠君”，即言“忠”必及君，其“忠”涉及對象幾乎沒有超出“君”的範圍，足見荀子法家思想傾向極為明顯。雖然從思想表達形式上看，荀子似乎繼承了孔子關於“忠”的理論。“忠者，惇慎此者也。”［３］（Ｐ３４８）就是說，在字義上，荀子認為，“忠”就是辦事惇慎。但是，在給“忠”下定義的時候，荀子則緊緊圍繞臣子對君主的“忠順”態度展開：“從命利君謂之順，從命而不利君謂之諂；逆命而利君謂之忠。”［３］（Ｐ３１８）“敬而不順者，不忠者也。”［３］（Ｐ３１９）乍一看來，荀子思想在這裡有些自相矛盾。既然“敬而不順”是“不忠”，那麼，是不是可以這樣考慮：敬而順就應當是“忠”呢？荀子的答案卻是否定的。為什麼荀子會說“逆命而利君”是“忠”呢？細細品味不難發現，兩者並不矛盾。臣子所以要採取“逆命”的行動，目的還是“利君”，這正如我們常說的“良藥苦口利於病，忠言逆耳利於行”。無論是“順命”，還是“逆命”，目的只有一個——利君（忠君）。對於這種通過“逆命”形式表達“忠君”之志的“忠臣”，荀子曾經有過專門研究。他以“進言”為例，分４個層次展開探究：其一，“諫”。荀子認為：“大臣、父兄有能進言於君，用則可，不用則去，謂之諫”；其二，“爭”。荀子指出：“有能進言於君，用則可，不用則死，謂之爭”［３］（Ｐ３１８）；其三，“輔”。荀子強調，“有能比智同力，率群臣百吏而相與強君撟君，君雖不安，不能不聽，遂以解國之大患，除國之大害，成於尊君安國，謂之輔”［３］（Ｐ３１８－３１９）；其四，“拂”。在荀子看來，“有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國之危，除君之辱，攻伐足以成國之大利，謂之拂。”荀子認為，無論以何種形式幫助君主改正錯誤，使國家免於危難，都是國家之“寶”：“故諫、爭、輔、拂之人，社稷之臣也，國君之寶也。”對於這些大臣，“明君所尊厚也”，而那些昏聵者，則“以為己賊也”。荀子在這段言論中談到的臣子，無論是“諫”“爭”，還是“輔”“拂”（即“弼”），雖然“盡忠”形式不同，但都是做忠臣者對國君所承擔的義務，是臣子們應盡的職責，這樣做的目的就是“成國之大利”［３］（Ｐ３１９），也就是“利君”（忠君）。

這樣一來，荀子之“忠”與孔子之“忠”的差別也就顯現出來了，在對君主的態度問題上，孔子主張“從道不從君”，強調忠於職守，對自己的職責、職事負責；而荀子則強調從君，忠君，利君，為君負責。但是，荀子畢竟還是穿著儒家的外衣，還在用著儒家的話語體系，因而，口頭上不得不高舉“從道”的大旗，骨子裡荀子已經接受了法家的為君計、為君主負責的理念。所以，荀子很重視為臣者的“忠順”。如《君道》篇中，荀子兩次談到了“忠順”問題：“請問為人臣？曰：以禮待君，忠順而不懈。”“其待上也，忠順而不懈。”［３］（Ｐ３１６）為了釐清“忠”在為人臣之品性中的地位，荀子設計了一個逐層遞進的階梯：“事人而不順者，不疾者也；疾而不順者，不敬者也；敬而不順者，不忠者也；忠而不順者，無功者也；有功而不順者，無德者也。”［３］（Ｐ３１９）荀子的思路，用圖示展示就是：事人→疾→敬→忠→有功→有德，從“事人”層次上升到“有德”層次，“順”是必備條件。“忠”雖然已經處於較高等級，如果不“順”，同樣不能上升到“有德”的塔尖。因為只“忠”不“順”，尚不能達到“有功”的層次，自然更不能躍上“有德”的最高層次了。那麼，是不是對君主唯命是從就是“忠”且“順”呢？荀子倒也不這麼認為。畢竟君主的治國水平、政治眼光、智力層次、道德品格存在著很大的差異，如果一味強調對君主唯唯諾諾式的“忠”“順”，就有可能誤了國事，基於這種考慮，荀子雖然主張“忠順”，但絕不是做毫無主見的傳話筒。［１９］

按照荀子自己的說法，所謂“順”乃是“通忠之順”：“通忠之順，權險之平，禍亂之從聲，三者非明主莫之能知也。爭，然後善；戾，然後功；出死無私，致忠而公：夫是之謂通忠之順，信陵君似之矣。”在這裡，荀子為我們列舉了一個“通忠之順”的典型——信陵君。荀子借用信陵君竊符救趙的故事，說明臣子如果能夠從國家長遠的、根本的、全局性的利益出發，對“忠”的理解與踐行是可以變通的，而不必拘泥於刻板的模式。為了進一步闡明自己的觀點，荀子對君主做了３個層次的劃分，即“聖君”“中君”“暴君”。作為有長遠政治眼光的臣子，從國家大局出發，對待這３種類型的君主應當以不同的態度“盡忠”，《荀子·臣道》做了細緻說明：第一層次，“事聖君”。只要做到“有聽從無諫爭”即可為“忠順”。第二層次，“事中君”。對待這樣的君主，大臣不僅要做到“有諫爭”，而且還要“無諂諛”，如此方可為“忠順”。這一層次的“忠順”就需要考驗臣子的“辯證思維”能力了。第三層次，“事暴君”，荀子要求“有補削無撟拂”。可見，荀子並不認為天下之君天然就是堯舜，常人綜合素質的參差不齊在這個小群體中有著同樣的反映。故而，對於聖君，臣子只要聽從就可以了；對於才智、品格、學識、政治素養中等的君主，臣子就應當調動自己的聰明才智，以策略的方式“盡忠”；對於“暴君”，臣子則需調動全部智慧，將原則性與靈活性、策略性充分發揮，又緊密結合，才能將“忠”盡到恰如其分：“恭敬而遜，聽從而敏，不敢有以私抉擇也，不敢有以私取與也，以順上為志，是事聖君之義也。忠信而不諛，諫爭而不諂，撟然剛折，端志而無傾側之心，是案曰是，非案曰非，是事中君之義也。調而不流，柔而不屈，寬容而不亂，曉然以至道而無不調和也，而能化易，時關內之，是事暴君之義也。”［３］（Ｐ３１９）從這段言論可以看出，侍奉聖君臣子只需“恭敬”謙遜，“聽從”而辦事利索，杜絕“私抉”“私取”，一切以“順”為上就可以了；侍奉中君則需臣子講究一個“不偏不倚”；侍奉暴君則比較麻煩，要求臣子不僅富有智慧，而且要識、智、謀兼備，對君主的政治心理特點、思維規律、人格特徵瞭如指掌，在原則性指導下，極大地發揮主觀能動性，全面掌握政治謀略、軍事謀略、外交謀略、統御謀略，特別是說辯謀略，並將之付諸實施，靈活應變，才能圓滿地履行“盡忠”之責。

四、忠奸：“忠君”真偽的試金石

將“忠”“奸”進行系統的對比研究，是荀子“忠”思想的一大特色。雖然《左傳》《戰國策》等典籍中，已經有大量“忠”“奸”概念對舉的情況，且存在“奸臣”“忠臣”的比較性述說，比如：《戰國策·魏策》記載蘇秦的一段話：“凡群臣之言事秦者，皆奸臣，非忠臣也。”［２０］（Ｐ１２６３）但是，上述典籍並未就此展開深入討論。應該說，將“忠”“奸”放到一起系統研究，荀子當是第一人，且其“忠奸”理論主要體現於探討用人問題的《致士》篇和君主擇臣理論的《臣道》篇，透射出荀子對君主國事及君主本人無微不至的關懷。

《致士》一開篇，荀子即將招賢納士的基本主張和盤托出：“衡聽、顯幽、重明、退奸、進良之術：朋黨比周之譽，君子不聽；殘賊加累之譖，君子不用；隱忌雍蔽之人，君子不近；貨財禽犢之請，君子不許。凡流言、流說、流事、流謀、流譽、流愬不官而衡至者，君子慎之，聞聽而明譽之，定其當而當，然後士其刑賞而還與之。”就是說，選拔人才的基本辦法是廣泛聽取各種有益的建議，並善於區分辨別流言蜚語，罷黜奸邪的小人，舉用賢德之才，獎善懲惡。如此，君主就可以將那些結黨營私、互相吹捧、賄賂請託、誣陷殘害好人、投機鑽營的人擋在為官的大門之外，使顯明之人的仕進大門洞開，形成良好的選人用人局面：“奸言、奸說、奸事、奸謀、奸譽、奸愬莫之試也；忠言、忠事、忠謀、忠譽、忠愬莫不明通方起以尚盡矣。”［３］（Ｐ３２０）

除了幫助君主營造“退奸”“進良”的政治局面，荀子還進一步分析了“忠臣”與“奸臣”在治國為政中的不同影響。荀子在將“臣”區分為“忠臣”與“奸臣”之後，又對“忠臣”與“奸臣”做了進一步細分，“人臣之論：有態臣者，有篡臣者，有功臣者，有聖臣者。”［３］（Ｐ３１８）也就是說，荀子認為忠臣可以細化為聖臣和功臣兩類，奸臣也分為篡臣和態臣兩類。

首先分析忠臣。荀子認為，所謂“聖臣”指那些“上則能尊君，下則能愛民；政令教化，刑下如影；應卒遇變，齊給如響；推類接譽，以待無方，曲成制象”的大臣。君主如果能夠啟用這樣的大臣，則可以為天下王，“故用聖臣者王”，“聖臣用，則必尊”，其代表人物是“殷之伊尹、周之太公”。“功臣”指那些“內足使以一民，外足使以距難；民親之，士信之；上忠乎君，下愛百姓而不倦”的大臣。君主如果能夠任用這樣的大臣，則可以富國強兵，國勢大增“用功臣者強”，“功臣用，則必榮”，其代表人物是“齊之管仲、晉之咎犯、楚之孫叔敖”［３］（Ｐ３１８）。

首先分析忠臣。荀子認為，所謂“聖臣”指那些“上則能尊君，下則能愛民；政令教化，刑下如影；應卒遇變，齊給如響；推類接譽，以待無方，曲成制象”的大臣。君主如果能夠啟用這樣的大臣，則可以為天下王，“故用聖臣者王”，“聖臣用，則必尊”，其代表人物是“殷之伊尹、周之太公”。“功臣”指那些“內足使以一民，外足使以距難；民親之，士信之；上忠乎君，下愛百姓而不倦”的大臣。君主如果能夠任用這樣的大臣，則可以富國強兵，國勢大增“用功臣者強”，“功臣用，則必榮”，其代表人物是“齊之管仲、晉之咎犯、楚之孫叔敖”［３］（Ｐ３１８）。

其次分析奸臣。奸臣之中，最危險的是“態臣”。荀子認為，“態臣”是指那些“內不足使一民，外不足使距難；百姓不親，諸侯不信”，“巧敏佞說，善取寵乎上”的大臣。任用了這些人，就等於將君主送入了死地，“態臣用，則必死”，“用態臣者亡”。其代表人物是“齊之蘇秦、楚之州侯、秦之張儀”。“篡臣”指那些“上不忠乎君，下善取譽乎民；不恤公道通義，朋黨比周，以環主圖私為務”的大臣。君主任用了這些人，就是將自己置於危險的境地，“用篡臣者危”，“篡臣用，則必危”。其代表人物是“韓之張去疾、趙之奉陽、齊之孟嘗”［３］（Ｐ３１８）。

很顯然，荀子將這些大臣分為兩大集團的標準，就是“忠”，伊尹、太公，管仲、咎犯、孫叔敖都是以忠於君主顯名於後世。雖然荀子只是在說到“功臣”時用了“忠”字，而談“聖臣”並未用“忠”，但只要揣摩一下“聖臣”所以為“聖臣”的原因，答案就非常明確了——“上則能尊君，下則能愛民；政令教化，刑下如影；應卒遇變，齊給如響；推類接譽，以待無方，曲成制象”，難道這不就是“忠君”的具體表現嗎？同樣，荀子也只是在談到“篡臣”時用了“不忠”一詞，不過，“態臣”的一系列表現——“內不足使一民，外不足使距難；百姓不親，諸侯不信；然而巧敏佞說，善取寵乎上”——不正是“不忠”的表現嗎？毫無疑問，“忠”正是荀子衡量不同大臣政治道德節操等級的標尺。荀子以此標尺，又把“忠”做了４個層次的劃分：“有大忠者，有次忠者，有下忠者，有國賊者。”［３］（Ｐ３１９）

第一個層次，“大忠”。荀子指出“以道覆君而化之大忠者”謂之“大忠”。“若周公之於成王也，可謂大忠矣”。第二個層次，“次忠”。荀子認為“以德調君而輔之”謂之“次忠”。“管仲之於桓公，可謂次忠矣”。第三個層次，“下忠”。荀子指出“以是諫非而怒之”謂之“下忠”。“子胥之於夫差，可謂下忠矣”。第四個層次，“國賊”。荀子認為“不恤群之榮辱，不恤國之臧否，偷合苟容，以之持祿養交而已耳”謂之“國賊”。“若曹觸龍之於紂者，可謂國賊矣。”［３］（Ｐ３１９）

上文之“覆”，即“復”，意為“安”，“覆君”就是使國君安其位的意思。就是說，“大忠”的臣子應當用“德”去“覆君”，且應當襄助國君成為有“德”之君。這種“大忠”之臣，也就是前文提到的“聖臣”。在這裡，這種“大忠”的“聖臣”受到荀子最高程度的讚美和肯定。“調”，即“調整”，“以德調君”就是用“德”調整國君的言行，使國君的言行符合“德”的要求。這是“次忠”，即二等的“忠”，這種“次忠”之臣，也就是前文提到的“功臣”。敢於直言以“是”諫君，是下等的“忠”。因為這種“忠”是在國君有了過錯之後的一種補救措施，畢竟臣子沒能幫助國君不犯錯誤，故而，其“忠”的層次較之前兩者要低。這類“下忠”之臣，荀子提到了歷史上頗具悲劇色彩的伍子胥。無論是何種層次的“忠臣”，荀子對他們在構建理想政治模式中的作用還是肯定的。在抒發自己政治理想的《儒效》篇中，荀子對此類“大儒”給予了充分肯定：“明主譎德而序位，所以為不亂也；忠臣誠能，然後敢受職，所以為不窮也。分不亂於上，能不窮於下，治辯之極也。”［３］（Ｐ３０１）《禮論》篇的“先王之道、忠臣孝子之極也”［３］（Ｐ３３４），表達了同樣的思想。

五、結語

從上述分析可以得出結論，荀子“忠”思想的主體包含三個內容：忠信、忠順、忠君，歸結為一點就是引導人們去忠君。需要注意的是，荀子雖然強調忠君，但絕不是後世所謂“愚忠”。這一點在他關於臣道的論述中有明確表現。事實上，在荀子關於“忠”的３個不同層次的劃分中，就隱含著“忠道”的思想。另外，他“忠於國”還是“忠於君”的論述也體現了這樣的政治追求：比如，“君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。”［３］（Ｐ３０６）這是要求君主善於組織，運用恰當的規則推動社會發展“君者儀也；民者影也，儀正而景正。”［３］（Ｐ３１６）這是要求君主為臣民做出表率，即孔子所言：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”［１８］（Ｐ１４３）又如“君者，民之原也；原清則流清，原濁則流濁。故有社稷者而不能愛民、不能利民，而求民之親愛己，不可得也。”說明君主不僅是臣民的表率，而且在治國理民過程中，如果僅關照自身利益而不愛護百姓，是不可能得到百姓真心擁戴的，暗示出臣民對君主之忠的條件性。還比如“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養人者，人親之；善班治人者，人安之；善顯設人者，人樂之；善藩飾人者，人榮之。四統者具而天下歸之，夫是之謂能群。不能生養人者，人不親也；不能班治人者，人不安也；不能顯設人者，人不樂也；不能藩飾人者，人不榮也。四統者亡而天下去之，夫是之謂匹夫。故曰：道存則國存，道亡則國亡。”［３］（Ｐ３１６）這就說明，君主是百姓的領頭人，他必須善於團結臣民——“善生養人”“善班治人”“善顯設人”“善藩飾人”——臣民才會擁戴他，忠於他，從而“道存則國存”；如果他不守“君道”，就是“匹夫”、民賊，國家也會因之毀道而亡，即“道亡則國亡”。至此，我們可以把荀子的“忠君”思想歸結為：忠君為體，忠道為用，忠道是為了更好地忠君。

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