康德的三大批判究竟講了些什麼？要講些什麼？他的思路是怎麼來的，為什麼要寫三大批判？為什麼寫出來以後對西方哲學思想的發展起了這麼大的作用？直到今天，人們還在拼命地挖掘，好像三大批判是一個豐富的寶藏，裡面有那麼多的思想內涵。
康德這麼一個身高不到１６０釐米的小個子老頭，他的腦子裡為什麼能裝那麼多東西？大家都感到非常驚奇。對康德哲學讀得越多就越覺得裡面有東西，這是今天哲學界的共識，叫作“說不盡的康德”。那麼多人研究康德，全世界每年有成千上萬的文章和著作發表，但仍然覺得遠遠沒有談完，這是一個很奇怪的事情。我今天先從康德思想的緣起來談，他在１８世紀那個時代為什麼要寫《純粹理性批判》——這是他的第一部成名作。他在前批判時期的一些論文，給他帶來了小小的名聲，但在這部著作出版以後，經過人們一個長時間的消化，康德在世界上才名聲大振，成為一位真正的哲學大師，用梁啟超先生的話說就是成了“近世第一大哲”。
一、《純粹理性批判》產生的歷史背景
要理解《純粹理性批判》，就要了解它產生的那一段歷史，至少要了解康德時代的哲學環境。歐洲啟蒙運動以及近代歐洲哲學在那個時候提出了一個什麼問題？當時對康德的哲學思想影響最大的是休謨，他說休謨打斷了他的獨斷論的迷夢，也就是說，打斷了他的教條主義的迷夢。
什麼是獨斷論呢？獨斷論，我們也翻譯為教條主義，就是指當時德國流行的理性派哲學，我們稱之為唯理論。當時大陸和英國主要有兩派在爭論：大陸的唯理論派和英國的經驗論派。唯理論派在康德的時代是以萊布尼茨和沃爾夫為代表。唯理論最早是由笛卡兒創立的，然後是斯賓諾莎，他繼承了笛卡兒的思路，也就是推崇絕對理智的這樣一種哲學。斯賓諾莎以後是萊布尼茨，他倆是同時代的人，見過面，萊布尼茨還看過斯賓諾莎未發表的手稿。萊布尼茨之後是其弟子沃爾夫，沃爾夫把唯理論的思想大大地擴展了，使之成為一個體系。萊布尼茨是個天才，但是他沒有把自己的哲學思想構成一個體系，他只有一些單篇的文章和零星的觀點。沃爾夫使它構成一個邏輯體系，在邏輯上使它嚴密化了，所以沃爾夫的哲學在當時的德國是官方哲學，所有的大學就像我們使用統編教材一樣，都要教沃爾夫的哲學，包括邏輯學和形而上學。康德就是在這樣的氛圍中成長起來的，他從小接受德國學院派氣氛薰陶，進而接受了唯理論派的哲學。
但與此同時，海峽對岸的英國盛行的是經驗派。那是由培根所開創的，並經過霍布斯、洛克到貝克萊、休謨發展的。經驗派注重經驗，注重從感性經驗和感覺裡面獲取知識，就像洛克講的：人心本來是一塊白板，所有的知識都是由外界印在我們心中所留下的。理性派則不同，他們強調先驗的觀點，就是人心不是白板，人心中有一些先驗的觀念，我們憑著這些先驗的觀念去把握知識，一切知識的基礎就是理性直觀的知識。理性的有些知識是不用證明的，是不言而喻的。我們心中固有這樣一些直接的知識，所以能認識和把握我們的對象，我們對對象的把握實際上都是由這些先驗的觀念造成的。這可以追溯到古代柏拉圖的回憶說。柏拉圖認為，一切知識、我們對外界的認識和學習其實都是回憶。我們對外界的感性認識當然是由外界給予我們的，但那是不可靠的，我們要從外界所給予的感性認識中回憶出其中所包含的理性觀念、理念，那些理念才是真正可靠的知識。人的知識是天賦予我們的，這是當時的理性派的觀點。經驗派則完全相反，他們認為沒有什麼天賦的知識，一切知識都是後天的，是外界加於人們的感官造成的。
休謨的挑戰
當時的兩派哲學———唯理論和經驗論———經過了長期的爭論，從笛卡兒、培根到斯賓諾莎、洛克、萊布尼茨。洛克和萊布尼茨是有一場公開的論戰的。是經驗論還是唯理論是真理？是感性知識還是理性知識是真理？這是他們爭論的焦點問題。經驗論發展到貝克萊和休謨有一個非常大的變化。經驗論在貝克萊、休謨以前基本是唯物主義的，承認我們的感性知識來自外界事物的客觀實在對我們感官的作用，我們通過感官就能把握客觀實在的規律，像霍布斯、洛克都是屬於唯物主義的經驗論。但貝克萊和休謨把經驗論推向了極端，形成了一種唯心主義的經驗論。一般來說，經驗論都是唯物主義的，強調經驗，強調客觀物質世界的作用，但是貝克萊和休謨把感覺的經驗論推向極端以後，就只承認我們在感性中、在知覺中、在我們所接受的印象中所獲得的東西，而把知識的來源問題撇開。知識的來源通常認為是物質對象，但是他們不承認，說我們怎麼知道是物質對象，物質對象我們沒有看到，我們所能看到的就是我們接受下來的。特別是休謨，他是一種懷疑論的經驗論。他認為，一切離開我們直覺所獲得的印象、知覺的知識都是值得懷疑的，我們所知道的就是第一印象，然後第一印象在我們心中留下痕跡，我們在對它加以思考的時候就是知覺表象，就是觀念，我們內心就是這些東西。至於外界的對象如何作用於我們的感官，我們怎麼能看到呢？即使能看到，那看到的還是我們的印象，所以，我們的認識永遠超不出我們的感覺。
休謨一個著名的論證就是關於因果性的論證。比如說，我們通常所講的太陽曬熱了石頭，太陽是石頭熱的原因，石頭熱是太陽曬的結果，一點都不懷疑，我們認為我們把握到了客觀物質世界的因果律———因果關係。但是休謨經過嚴格的分析，認為這種說法是不正確的。如果要實事求是地看，也就是把經驗派的原則貫徹到底，我們就只能看到太陽曬是一個事實，石頭熱是另外一個事實，雖然太陽曬在前，石頭熱在後，但是你怎麼知道太陽曬是石頭熱的原因、石頭熱是太陽曬的結果呢？我們看到的石頭、太陽都是事實，但是我們沒有看到原因和結果這樣的概念，原因和結果、因果性這都是抽象概念，那你憑什麼說客觀世界有一個原因和結果？這是休謨的分析。
我們平時總是說有原因、結果，在自然界中到處尋求因果關係，這是為什麼？休謨不滿足於僅僅指出我們沒有看到因果關係，還進一步指出我們所說的這個因果關係是怎麼來的。我們怎麼會把那些我們沒有看到的東西誤認為是我們看到的東西呢？他的論證是這樣的：由於印象多次重複，看到太陽曬在前石頭熱在後，也就是一個被稱作原因的在前，一個被稱作結果的在後，這樣的現象反覆出現，在我們的頭腦裡就形成了一種習慣性的聯想。當看到太陽出來的時候，當感覺到熱的時候，我們就會產生一種習慣性的聯想，然後我們看到石頭晚上冷了，中午又慢慢變熱了，我們就習慣性地想到一定有一種原因使它這樣，而太陽曬就是經常伴隨著石頭熱的一個事實。當我們每一次習慣性地尋求原因和結果時，我們都能找到，多次成功的嘗試使我們形成一種習慣，認為太陽曬是石頭熱的原因。
既然因果關係這樣的概念是我們通過習慣性的聯想形成起來的，那麼，如果有某種效力的話，也只有主觀的效力，而沒有客觀的效力。它不是一種客觀規律，只是我們主觀的習慣聯想而已，只是一種心理上的事實而不是一種客觀的事實。這樣一來，休謨就把客觀的因果性即因果律給解構了。像因果性這樣我們稱之為規律的聯繫實際上沒有必然性，只有一種或然性。就是多半會這樣的，太陽曬多半會使石頭熱，石頭熱多半會是太陽曬的結果，但那是不一定的。我們把它稱之為因果關係，但很可能事實上不是這樣的。
休謨的說法有他的道理，太陽曬不一定是石頭熱的原因，石頭熱也有很多原因，儘管太陽在曬，但很可能石頭熱是因為別的原因，比如有人用火把它燒熱了，或者說用開水把它燙熱了，等等。但是像燒熱石頭和開水燙熱石頭這種事不常見，最常見就是太陽曬熱石頭，所以我們看到石頭熱又看到太陽出來，就習慣地聯想到是太陽曬熱了石頭。但經過休謨的解釋，這樣一種因果性的客觀必然性就不存在了。嚴格說來，我們只能說在前我們看到太陽曬，在後看到石頭熱，但是我們絕對不能說是太陽曬熱了石頭，或者說石頭熱是因為太陽曬。因為一個在前一個在後這種情況多得很，憑什麼說在前的就是在後的原因？在此之前不等於是因為此，只是在時間上在此之前而已，它不一定是發生在後面的事情的原因。
這是休謨的一個非常有力的批判。他對一切因果性都抱有一種懷疑態度。當然，他不否認有客觀規律，他只是說我們不知道，沒有看到。休謨是非常實事求是的，他把自己稱作是“實在論者”：我是實在論者，有一說一，有二說二。我看到什麼我就說什麼，沒有看到的我就不說，既不肯定也不否定。據我所知，我們所說的因果性，是根源於我們心理上的一種需要，一種習慣性的聯想，長期這樣，我們習慣了。它對於我們把握事物非常方便，它使我們的知識顯得好像井井有條，如此而已。
休謨對於因果性的可靠性和必然性進行了解構，這在當時大陸的學術界是一件大事情，因為因果性在西方哲學史和科學史上是一個理論的臺柱。我們從亞里士多德開始就可以看到，他的形而上學之所以要建立起第一哲學，就是要探討事物的原因。亞里士多德提出四因說，一個事物有四種原因，即形式因、目的因、質料因和動力因，四種原因最後歸結為質料和形式。這四種原因就是解釋萬事萬物的根本大法，從此以後，西方的科學精神就體現在為事物尋求它的原因，就是我們通常所說的，我們要知其然還要知其所以然，要在現象底下去發現它的本質，去尋求它得以如此的原因何在。西方的科學精神就在於此。西方的科學高於中國的技術，在於它不僅僅要知其然，還要知其所以然，要尋找因果關係，而且要尋找後面的作用、發生的過程。中國古代所謂的科學技術其實主要是技術。中國人只講結果，不講過程，過程都被拋棄了，或者隱藏起來，秘而不宣。所以，中國人把這種科學技術稱作“奇技淫巧”，因為中間的過程和原理都省略了，所以看上去很奇怪，像是魔術、巫術。西方的科技進入中國，中國人以為是一種巫術、法術，因為中間的過程隱藏起來了。而西方科技最重要的就是因果關係，把原因理得清清楚楚，論證的過程實際上是在展示它們的因果鏈條。
在大陸理性派那裡，像萊布尼茨是非常推崇因果律的，他說你要把握一個事物的本質，你就要找到它的原因，只有找到原因才能找到本質。英國經驗派在休謨以前其實也同意這個觀點，霍布斯就認為，哲學就是由原因推結果，但是更重要的是由結果推原因，由果求因。培根也認為，哲學就是要在事物中找到事物的形式，這個形式也被理解為原因。一個事物是由什麼樣的形式所構成，也就是尋求它的“形式因”和本質，這是當時歐洲哲學家們的共識。
休謨的批判可謂石破天驚！因果性都被摧毀了，那科學還有什麼可相信的？都成了一大堆心理印象的偶然堆積了，看上去井然有序，但這個井然有序實際上是人的一種習慣性聯想，我們完全可以把它等同於一種錯覺。人為了便於把握就造了這樣一種體系，但是這個科學知識的大廈沒有可靠性的根據，這是非常可怕的！但是你還沒有辦法駁倒他，休謨很實事求是，那些天賦觀念他都可以否認，你說你有天賦觀念，休謨可以說你沒有，你的心靈是一塊白板。你講你的，他講他的，誰也對他無可奈何。
除了因果性以外，休謨還否定了很多，比如說實體性。他認為，我們沒有看到客觀物質實體，這個“實體”概念也可以存疑，包括人格。一個人沒有實體性了，那麼人格的同一性如何理解？一個人昨天犯了罪，今天你把他抓起來審問，他會說：“那是昨天的我，那不是今天的我。你們要審判應該審判昨天的我，不應該審判今天的我。”沒有人格同一性那還得了，那不天下大亂了！人做了事情可以不負責任，人可以為所欲為，這在理論上會導致這樣一種混亂。整個科學知識的大廈以及人類生存的法則都會垮臺，因為沒有任何法則了。人只相信自己的知覺、印象，就會沒有任何規律可言。經驗派走向極端以後，就會導致這樣一種懷疑主義的稀泥。我們說稀泥巴糊不上壁，因為稀泥巴是成不了任何形狀的，是立不起來的，但是你又拿它無可奈何。
這個問題該怎麼辦？這是當時休謨向歐洲整個哲學界提出的一個挑戰，特別是向西方科學知識提出的一個挑戰。但是，休謨的這個挑戰是不徹底的，人家拿他無可奈何，理論上是駁不倒的，於是就問他：“你能不能拿你這套理論生活？比如說，你餓了，你為什麼要吃麵包而不吃石頭呢？既然吃石頭和吃麵包都無所謂，都是一種習慣性的聯想，那能否把習慣改一改呢？”休謨說，我講的是理論，至於在生活中，我和所有人一樣，我也信上帝，我做事我也負責，在法律上我也承認我休謨就是休謨，昨天的休謨和今天的休謨是同一個休謨，我在日常生活中和任何人沒有什麼兩樣，但作為哲學家，我要討論為什麼會這樣。我發現找不到根據，我就說出來了，這有什麼不可以呢？休謨的反駁也很巧妙，他把理論和實踐截然分開了。你在理論上不能駁倒我，所以我這個理論也可以作為一說嘛。
當時的哲學界沒有人能駁倒休謨，休謨是批不倒的。一個徹底的懷疑論者是批不倒的。一個人如果願意做懷疑論者，你拿他有什麼辦法？唯一能夠批倒他的就是實踐。馬克思後來講：“哲學家們總是試圖解釋世界，但是問題在於改變世界。”如果把實踐和理論統一起來，那休謨的這個難題就不駁自倒了，但如果你不能把實踐和理論統一起來，這個難題是駁不倒的。這就是當時休謨所提出的對人類知識體系的一個巨大挑戰。
這個挑戰需要有人回應，但是當時的大陸理性派是沒有辦法的。法國的唯物論、經驗派和啟蒙思想家也拿他沒有辦法，所以大家都不談他，把他撇在一邊，都認為自己和休謨不一樣。
２．康德的回應
康德是一個非常認真的人，他覺得這個東西不能不回應，不能迴避。休謨的懷疑論挑戰，使科學的可靠性的基礎成了問題。你可以不去駁他，因為他是駁不倒的，但是你自己要搞清問題呀！你不能不回應他。作為科學思想的追隨者，我們相信科學，但我們不能只停留於相信，要為科學找到確實可靠的根基。
那麼，如何回應休謨的這樣一種挑戰？
以往大陸理性派的獨斷論對此是沒有辦法的，所以康德講：“休謨第一次喚醒了我獨斷論的迷夢。”康德如何回應？康德早在前批判時期就小有名氣了，在１８世紀７０年代就已經當教授了，發表了幾篇文章。他在科學方面是個全才，對當時科學最前沿的問題都發表過意見，對數學問題、物理學問題、天文學問題都發表了意見，寫了許多數學和幾何學方面的論文，還親自為哥尼斯堡的教堂設計了避雷針。在哲學方面，康德屬於萊布尼茨和沃爾夫學派，但是又有自己的一些創見。
為了回應休謨的這個難題，康德沉默了十年，思考到底怎麼解決這個問題，科學知識大廈的可靠性根基到底去哪裡尋找。
以往的獨斷論假定有一個客觀物質世界存在，我們的知識是對這個客觀物質世界的反映，或者假定有一種先驗的知識——先天知識，即我們頭腦中固有一種先天知識，然後我們的先天知識是對客觀物質世界本質的一種把握。這是大陸唯理論的思路，是斯賓諾莎和萊布尼茨的思路，是從先天到後天的一種思維方式。但康德對此另有思考，你怎麼知道有一個客觀物質世界，又怎麼知道這個客觀物質世界和知識有一種因果關係？你從主觀的先天觀念出發，怎麼知道人人都有這種先天觀念？你可能有，你可能會承認，但是別人不一定承認，那麼科學知識的牢固的根基何在？這是他反覆思考的一個問題，所以他十年之內基本上沒有發表文章。西方的大哲學家都是這樣，當他深入到一個問題裡面去以後，往往一思考就是十年。海德格爾、胡塞爾是這樣，康德也是這樣。
直到１７８１年，康德才發表了他的《純粹理性批判》的第一版，發表以後震驚世界！開始人們讀不懂，好幾年都讀不懂，一直沒有評論。他最好的朋友是最好的哲學家，想給他寫評論寫不出來，因為讀不懂。康德寫得太不可思議，想得太深入。他想了十年，要把他搞懂最起碼也得幾年，所以最開始沒有評論。康德很失望，他沒有估計到人們的水平這麼低。雖然過了兩三年開始零零星星有幾篇文章，但都是對他的誤解。因為有人把他的哲學看作是貝克萊的那套，是貝克萊的一種變形，把他稱作“貝克萊主義者”。被誤解為貝克萊主義者——主觀唯心主義者，康德很生氣。主觀唯心主義者有什麼必然性？有什麼可靠性？他說：“我不是主觀唯心主義者，我是一個先驗唯心主義者。”
什麼叫先驗唯心主義？先驗唯心主義有一點相當於客觀唯心主義。“先驗”這個概念不是張三、李四的概念，不是指某個具體的人的主觀的觀念，而是一種先驗的觀念，就是說，一切人、一切可能的思維者（如果有外星人就包括外星人，如果有另外一種高等動物就包括一切高等動物）、一切能夠思維的東西，他們的思維結構就是這樣一種結構。他認為一切思維者都具有一種思維的結構，這個結構不是哪個人主觀的，當然每個人的主觀裡面都有，但它不是主觀的，而是思維本身內部固有的，任何一般可能的思維者都必須服從於這樣一種結構。這樣的結構他稱之為先驗的。
比如說，人也屬於這樣的考察範圍，當然他只能以人為例來考察一切可能的思維者的思維有一個什麼樣的結構。這個結構不是張三、李四的，也不光是地球上的人類的，它是一種客觀的結構。這個客觀和我們理解的客觀不一樣，它不是作為一種客觀的物質實在，而是先驗意義上的客觀觀念。它是先驗的（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔａｌ）——我們把它譯作先驗的，觀念論（ｉｄｅａｌｉｓｍｕｓ）在某些場合下譯為唯心論，但是這裡把它譯作觀念論，談的是觀念（ｉｄｅａ）的先驗結構。人有觀念，這個觀念本身有一定的結構。知識本身的結構不是人的結構，它不是主觀決定的，是由知識本身決定的。人類也好，外星人也好，天使也好，上帝也好，只要是認識主體，他所認識的、所獲得的知識，就是一些觀念，就有一種結構。那麼這個結構是一個什麼樣的結構？
康德對於休謨的回應，是由《純粹理性批判》提出來的。知識的結構應是什麼樣的結構？這個結構是不以人的心理為轉移的。在休謨那裡，人的知識是以人的心理習慣為轉移的，即所謂的習慣性聯想。知覺和印象都屬於人的心理，是人內心的東西，人內心的東西可歸結到人的心理，甚至歸結到人的大腦，歸結到人的生理。很多哲學家都有這樣的看法。人為什麼相信１＋１＝２、同一律、矛盾律和邏輯、Ａ＝Ａ？是因為人生就了這樣的大腦結構。由人的大腦結構來解釋人的知識，這個知識還有什麼可靠性？如果上帝造人時造了另外一套大腦結構，就可以說２＋２＝３或２＋２＝５，也可以說Ａ＝非Ａ，都有可能。這樣一來，科學知識就沒有任何必然性的根基了。所以康德認為不是這樣的，他認為主觀唯心主義和他沒有任何關係，他是一種先驗的觀念論，這種先驗的觀念論還是要到人的主體裡面去尋找，但是不侷限於人，一旦找出來就是一種普遍性的知識結構。
從知識裡面去發現普遍性的知識結構，這就是康德的思路。
以往的知識論都是按照亞里士多德所提出的真理定義，“知識就是觀念和對象的符合”。什麼是知識？什麼是真理？就是觀念和對象相符合。但康德認為，這樣的定義在休謨的攻擊面前已經站不住腳了。你怎麼知道你的觀念是符合對象的？你憑什麼斷言你的觀念是真理？觀念是觀念，對象是對象，你看到的還是你的觀念，對象在你的觀念裡就是一種觀念，已經不是對象了，你怎麼知道你的觀念和對象是相符合的？所以，對象在休謨看來只能是存疑。你的觀念是否與對象相符合是不可知的，你不可能跳出你的觀念，那麼你的觀念還是你的觀念。所以，傳統的關於知識和真理的定義在休謨面前失效了。
３．對象符合觀念，而不是觀念符合對象
但康德還是想恢復這個定義。怎麼恢復呢？他有一個解釋：我們的觀念和對象相符合不是因為別的，而是因為這個對象首先符合我們的觀念。最根本的不是觀念符合對象，而是對象符合我們的觀念。對象也是一種觀念——對象觀念，這個對象觀念本身就是我們自己的主觀建立起來的。因此，我們的觀念當然可以與之相符合。我們的觀念要符合一個外在的對象是不可能的，但我們的觀念要符合一個我們自己建立的對象是可能的。
康德的這個說法避開了休謨的鋒芒，繞了一個圈子。我們可以嘗試一下從另一個方面來立論。不是我們的觀念符合於對象，而是對象符合於我們的觀念，這條一旦成立，我們當然也可以說觀念符合我們的對象，因為對象是我們自己建立起來的。科學知識實際上是主觀的產物，是主觀建立起來的，所以客觀的東西也是主觀的東西，主觀的東西在這個意義上也可以看作是客觀的，因為它不是張三、李四任意建立起來的，而是按照知識本身的必然結構建立起來的。我們要建立一個對象，它有一個結構，而不是你想怎麼樣就怎麼樣的。以為你在對象就在，你不在對象也就不在，這是不可能的，它不以你張三、李四的意志為轉移，但它還是屬於主體中固有的先天的東西，那就是知識本身的結構。
人與動物的不同就在於人是有知識的，人有理性，這個理性有一套固有的結構，人具有這套理性的結構就有了主體能力，就可以去認識，但是這套理性結構不是他任意想有就有，想要沒有就沒有的。人是理性的動物，你想沒有理性都不行，所以理性的這套結構固然存在於人的心中，但對於人來說，它又顯示出某種客觀性，不可違抗，只能用這套結構來接受經驗事實，構造知識，構造對象。
康德對主觀和客觀的觀念進行了重新解釋，所以後來的人就說康德把主觀和客觀搞顛倒了，他所講的主觀就是客觀，而客觀又恰好是主觀。康德講客觀是由主觀建立起來的，而他講的主觀又不是某個人可以任意違背的、可以抵消的，是先驗地定下來的主觀的東西，你要拋開是不行的。你只能按照這套主觀的知識結構去進行認識，所以這套主觀的結構對於主觀的任意性構成了先驗的限制。你只要是個理性的存在，這個理性就是一套固定的先天的結構，是不變的。
人類的知識不是憑空的認識，我們有一面認識之網，認識之網就是一個認識結構，我們用先天固有的認識之網去捕捉經驗中所獲得的知覺和印象，獲得一些感覺——就是休謨所說的那些經驗材料，然後把它們組織成一個知識體系。這個知識體系有無可靠性？康德認為有，這個可靠性不在於它反映了客觀實在的對象，那是反映不了的，他承認休謨的觀點。既然對象是不可認識的，那麼我們所認識的都只是觀念。所以知識體系的客觀性和可靠性不在於反映了外在的對象，那個對象不是認識的對象，但知識之網所建立起來的科學體系畢竟符合於我們自己建立起來的對象和對象觀念。這個對象觀念是顯現給我們的，是我們能夠感覺到的，他稱之為現象界——現象世界。現象和物自體是康德的一個很重要的區分。物自體不可認識，不可知，就像休謨講的，我們知道的到底有沒有一個實體，我不可能認識。康德和休謨有一點區別，休謨認為物自體是否存在也不可知，但康德認為物自體還是存在的，但不可認識。
人的認識對象不是物自體，那是什麼對象呢？康德認為它是人所建立起來的，是由人的對象意識、對象觀念綜合各種感性材料所建立起來的一個對象。那麼，對這個對象，人的觀念是否可靠？那要看我提出的判斷是否符合這個對象世界——現象界的整體結構，這個整體結構可以看作是認識的對象，我們的觀念如果符合認識對象，它就具有客觀實在性。因為：第一，它有經驗內容，把直覺、印象、感覺都納入進來，把它組織成一個對象；第二，這種經驗知識不是你想改變就可以改變得了的。經驗的內容當然是主觀的，你獲得了一個什麼樣的顏色、什麼樣的聲音，這個是主觀的，但是一旦被組織成一種知識，比如，玫瑰花是紅的，玫瑰花是有香味的，等等，就不是人的意志所能改變的，因為這已經納入你的先天知識結構，納入了你的認識之網。認識之網不是隨意可以取消的，在這個意義上它又是客觀存在的。所以康德就給客觀性下了一個定義：客觀性就是普遍必然性，你不能隨意地、偶然地、自發地想怎麼樣就怎麼樣，但是你可以普遍、必然地把認識之網運用到任何經驗材料之上。比如，你看到玫瑰花，你看到太陽，你看到石頭，你看到山川、瀑布、河流，你都可以把這面認識之網無一例外地運用到這些東西上，這是它的普遍性；而你必然要運用到它們上面，這是它的必然性。我們打個比方，這個認識之網上有一個紐結，這個結叫做因果性。
如上面所講，休謨把這個因果性給摧毀了，那麼，康德要恢復因果性的普遍必然性，或者是因果性的客觀有效性，怎麼恢復？他把因果性歸於人的主觀先天的先驗的範疇，認為因果性是主觀先驗的範疇之一。因果性是主觀的，但不是隨意的，不是說你想要有就有，想要沒有就沒有，不是習慣性的聯想，而是後天的。因果性又是先驗的，在人們的心目中已經作為網上的紐結存在了，你可以把因果性運用於任何你所看到的事物。而這樣產生的先驗的觀念就是：一切發生的事情都是有原因的。一切發生的事情都是有原因的是一個先天的判斷，如果按休謨的觀點，就不能這樣說，你如何知道一切發生的事情都是有原因的？很可能有一件事情是沒有原因的。但是按照一般的科學家的共識，我們認為這是毫無疑問的，儘管一件事情還沒有發生，我們都可以斷言這件事情一旦發生就是有原因的。在康德看來，因果性有一種先天的必然性、普遍必然性，但到底是什麼原因那是後天的，需要後天去確定。是太陽曬熱石頭還是火燒熱了石頭，還是別的什麼原因導致石頭熱，這個要具體問題具體考慮，但是石頭熱必定是有它的原因的，這是不用懷疑的，是任何人都可以先天斷言的。康德認為這種先天斷言的肯定性不是基於人的習慣，不是說每次看到有原因就習慣於相信所發生的事情都有原因，恰好相反，這不是一種後天的習慣，而是一種先天的認識結構，人只能用像因果性、實體性、單一性、多數性等這樣一整套的範疇織成的認識之網去把握一切感性經驗的材料。人只能這樣而且必然要這樣，除非你不去認識。
康德對因果性的基礎的根本性探討，給了因果性一種先驗唯心論的解釋，用這種方式來排除休謨的懷疑論對科學知識的可靠性的巨大威脅。休謨提出的挑戰是不可迴避的，我們人類連科學都不能相信了，還怎麼生活在世界上？當時歐洲一般有文化的人都在焦急地等待，等待一種理論來予以回應。當然，休謨的也是科學體系，不能說休謨的就不是科學體系，休謨的懷疑論的論證過程是非常科學和嚴密的，根據我剛才的介紹可以知道它是無懈可擊的。為什麼說科學家、哲學家、具有科學性的理論家都束手無策呢？因為它太科學了、太嚴密了，以至於嚴密到連科學本身都受不了。因此，要解除這個困境，還得依靠科學、邏輯和嚴密推理的科學精神。這是康德對於休謨的一種回應。
康德提出，以往人們總是從觀念符合對象這個角度來理解科學知識和科學性，那麼我們現在是否可以換個角度，不從觀念符合對象的角度，而是顛倒過來，從對象符合觀念的角度來理解一下科學？他舉了科學史上的很多例子，如伽利略、歐幾里得，他們不是被動地接受了很多知識，從而形成了某種習慣，並發現科學知識的，他們是回到人的先天結構，然後用人的先天知識結構去審問自然界。人有一套先天的先驗的結構，科學家一手持著這樣的先天結構，另外一手拿著由外界所獲得的感覺經驗、直覺、印象等材料，面對自然界的種種千變萬化的現象，用主體的一套規範去審問自然界。
人在自然界不是一個學生而是一個教師，人為自然界立法，不是自然界為人立法。人首先定了一套法律去規範自然界，讓其守法，最後建立起科學知識體系。科學知識體系相當於一個法律規範體系。人為自然界立法是康德的一個“哥白尼式的革命”，以往的人總是採取觀念符合對象，類似於太陽繞著地球轉這樣一種思路，但自康德之後，他認為他進行了“哥白尼式的革命”，就是說不是太陽繞著地球轉，而是地球繞著太陽轉，不是觀念符合對象，而是對象符合觀念。他把這個問題顛倒過來了，一切都順理成章。這樣一來，一切都可以解釋得通，科學知識也有了它的可靠性和普遍必然性。但這種可靠性和普遍必然性不再是以前認為的關於物自體、關於自在之物的某種規律和知識。這個可靠性和普遍必然性是人的認識主體能動地建立起來的，所以康德把人的認識主體的能動性引入了認識論，客觀對象即人的認識對象不是在那裡等著你去認識，而是由你的認識過程能動地建立起一個對象。這個對象首先是符合於主體，然後人的認識的觀念才當然地符合於這個對象。這就是康德在認識論裡的一個“哥白尼式的革命”。他把主體和客體的觀念作了一個顛倒，不是主體符合客體，而是主體建立起客體，客體符合主體，這就為科學知識找到了新的基礎。這個基礎不在於客觀物質世界，也不在於上帝賦予人的天賦觀念，也不是所講的彼岸世界的理念，而在於人的主體能動地建立起來的一種普遍必然性。普遍性就是普遍適用性，必然性就是不可能有相反的情況，因果性普遍適用於任何一個經驗和現象，而且必然適用於一切現象。“一切發生的事情都是有原因的”，這是一個客觀規律。
為何是客觀規律呢？一切事情都可以斷言它肯定是有原因的，哪怕它尚未發生，這不以任何人的意志為轉移。這不是什麼高深的智慧，一個傻瓜也知道一件事情有原因，這是人的基本認識結構。科學知識的信念就建立在這個上面。你要是把人所皆知的這樣一種規律也否定了，那科學知識確實就沒有什麼根基了，就垮臺了。
所以康德就建立了一個理性的法庭，他認為人為自然界立法，立法之後的具體斷案還有種種具體的情況，如石頭熱是太陽曬的還是火燒的，究竟是哪個原因，當然由後天的經驗去斷定。人為自然界立法，並不是說人把所有的具體情況都決定了，但是他建立了一個“法庭”，所有發生爭論的事情，如太陽曬熱、火燒熱等具體的問題都可以到這個“法庭”打官司。一切發生的事情都有原因，所以石頭和太陽的關係要看適不適合一切發生的事情的因果關係的鏈條，這個因果關係能否納入整個因果關係的鏈條中去。這是一個理性的法庭，如果你可以解釋得頭頭是道，你就可以說石頭熱是太陽曬的結果，太陽曬是石頭熱的原因。但是如果這種解釋跟其他因果關係發生衝突了，例如說，太陽並沒有直接曬到石頭上，你就得考慮了，是否換一種解釋。但任何解釋都必須建立在一切發生的事都有原因這一條上，你不能說有一件事沒有原因，不能用它是純粹的奇蹟等來解釋。所以人為自然界立法並沒有解決一切科學知識的問題，它只是給科學知識的可靠性提供了一個根基。這個並不能決定所有東西的可靠性，但是它提供了一個基礎，所有東西都要在這個法庭裡面打官司。這是康德對休謨的回應。這個回應是以一個問題的方式展開的，這個問題是“先天綜合判斷如何可能”。
現在我們就進入到康德的《純粹理性批判》裡來了。
二、《純粹理性批判》的總問題：先天綜合判斷如何可能
《純粹理性批判》提出的總問題，也就是最終要解決的核心問題，是先天綜合判斷如何可能。ｄａｓｓｙｎｔｈｅｓｉｓｃｈｅＵｒｔｅｉｌａｐｒｉｏｒｉ，我們把它譯作先天綜合判斷。先天（ａｐｒｉｏｒｉ）和先驗（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔａｌ）是有區別的，先驗的當然是先天的，先天包括先驗的，但是先天的不一定都是先驗的。“先天的”是說我們在一件事情還沒有發生前就可以先天斷言它是有原因的。“先驗的”除了可以先天斷言之外，還是關於我們的這個斷言如何可能的知識。“先驗”可解釋為關於先天的先天，關於先天的先天知識就是先驗的知識，先驗的知識比先天的知識層次更高，它是對先天知識的反思，即先天的知識如何可能。先天的還不一定是知識，它只是先於經驗，我們先於經驗有很多的斷言，比如說形式邏輯，形式邏輯有很多斷言是先天的，但是它不一定是知識。形式邏輯不管大前提，很多錯誤的前提也可以合乎邏輯地推出結論。所以形式邏輯是先天的，但它不一定是知識，因為它不管對象的問題，完全脫離經驗。先驗的知識肯定要涉及關於對象的知識，只有關於對象的知識才是真正的知識，先驗的就是關於對象的知識如何可能。所以先驗的知識是一種關於知識的知識，關於我們的知識如何可能的知識，它先於經驗，但是它又不脫離經驗。先驗的知識不但不脫離經驗，而且探討的就是經驗的條件，比如：經驗如何可能？經驗如何形成？它的根據何在？這樣一種探討屬於先驗的範圍。而形式邏輯都屬於先天的範圍，Ａ＝Ａ，同一律，矛盾律等都是屬於先天的。先驗和先天具有一種層次上的區別。
１．綜合判斷和分析判斷
綜合和分析是不同的，綜合判斷和分析判斷也是不同的。按康德的說法，謂詞已經包含在主詞裡面的判斷就叫分析判斷，謂詞不包含在主詞裡面的判斷就叫綜合判斷。這個區分應該是很簡單的。分析判斷如“一切物體都是有廣延的”，“廣延”這個謂詞本身就包含在“物體”這個主詞裡面。沒有“廣延”的概念怎麼形成“物體”的概念？在最初形成“物體”這個概念的時候已經考慮到廣延了。所以這是分析判斷或者叫分析命題，謂詞包含在主詞裡面。謂詞只不過是把主詞中已經包含的東西明確說出來而已。綜合判斷是不同的，一切經驗的判斷都是綜合判斷。
這朵花是紅的，紅不一定包含在花裡面，花可能是黃的、白的。康德所舉的例子是“物體是有重量的”。他認為“物體是有廣延的”是分析判斷，但是“物體是有重量的”是一個綜合判斷，因為形成一個“物體”的概念不一定需要“重量”的概念。在當時牛頓物理學的背景下，人們認為重量是引力的產物，所以一個物體脫離了地球引力可能失重，就可能沒有重量，但是它有廣延。宇宙飛船到太空就會出現一種失重的狀態。“物體”概念不需要“重量”的概念也能形成。
那麼，綜合判斷和分析判斷各有什麼特點呢？
康德認為，一切綜合判斷的特點是能夠增加我們的知識，一切分析判斷的特點就是不能增加我們的知識。“一切物體是有廣延的”，這話說了等於沒有說，沒有廣延怎麼形成“物體”的概念呢？只要談到物體我就知道是有廣延的。“一切物體是有廣延的”對已經知道“物體”概念的人來說等於廢話，但是對於不知道或不清楚這個概念的人來說，它可以澄清這個概念，使已有的知識變得更清晰。這就是分析命題，它只能澄清知識而不能增加知識。但是分析命題有個長處，分析命題具有必然性，而綜合命題只具有偶然性。後天的經驗綜合命題具有偶然性。物體具有廣延是必然的，而物體具有重量是在地球上具有重量，在太空中就沒有重量，所以你也可以說它沒有重量，這與說它有重量並不矛盾，所以有重量是偶然的。玫瑰花是紅的是偶然的，因為它也可能是白的，凡是經驗的或是後天的綜合判斷都沒有普遍必然性，是偶然的。這是它的一個缺點。但它能夠增加新的知識，這又是它的優點。一切分析判斷都是先天的，先天的分析判斷和後天的綜合判斷各有長處，也各有短處。一個不能增加新的知識但是有普遍必然性，一個能增加新的知識但是又沒有普遍必然性。對此英國經驗派和大陸唯理論派雙方各執一端。理論派執著於分析判斷，因為分析判斷有普遍必然性，邏輯是可靠的，可以相信的，至於經驗的東西是偶然的、易變的，不可相信的。經驗派執著於另外一端，說分析判斷不能獲得新的知識，在概念的圈子裡轉來轉去能叫知識嗎？只有經驗才能獲得新的知識，你要獲得知識還得去感受，去考察，去調查。沒有調查就沒有發言權。
２．四種先天綜合判斷的劃分及全書結構
康德力求在兩派中作一個調和，在萊布尼茨和休謨之間作一個調和，在判斷的理論方面也作一個調和。就是說，有沒有一種判斷既是綜合的，能夠給我們增加新的知識，同時又帶有普遍必然性、先天性？有沒有這樣一種判斷？如果有，那麼這個判斷就是先天綜合判斷。這就是他說的先天綜合判斷的來由。康德通過對我們已有的知識進行分析，認為有這樣的先天綜合判斷。比如說，在我們以往的知識中，大家公認是知識的一個是自然科學，一個是數學。在牛頓物理學的時代，牛頓的代表作是《自然哲學的數學原理》，既是自然哲學又有數學原理，說明數學和自然哲學是兩門已經被人們成功地確定的科學。那麼這兩門科學中有沒有先天綜合判斷呢？首先是數學，在數學裡面，康德認為一切純粹數學判斷，一切數學的最高命題都是先天綜合判斷。比如幾何學公理“兩點之間的直線是最短的”是先天綜合判斷。“最短”這個概念並沒有包含在“兩點之間的直線”這個概念裡面。兩點之間的直線就是兩點之間的直線，誰會想到它的長短問題？不管它是長是短，反正我們想到的就是兩點之間有一條直線，“最短的”這個命題是加上去的。所以這是一個綜合的命題，但是又有先天的必然性，它和“花是紅的”是完全不同的，這個花完全可以是黃的，是白的，但“兩點之間的直線是最短的”是唯一的結論，你能找到比兩點之間的直線更短的距離嗎？連動物都知道在逃跑時取直線，要是稍微繞遠點不就被抓住了嗎？所以這是一個可以直接確定的先天綜合判斷。
算術也是先天綜合判斷，７＋５＝１２，把“７＋５”看作是一個概念，這個概念並沒有包含１２這樣的概念，你告訴一個幼兒園的小孩７＋５＝１２，不能從概念上告訴他，只能夠讓他去數數，先給他７個棒棒，再給他５個棒棒，讓他一個一個地數，所以７＋５＝１２，１２並不包含在“７＋５”這個概念中。它是綜合的。但是一旦確立，一旦被人發現，它就是先天的，毫無疑問的。７＋５只能是１２，任何一個學過數學的人都知道，都可以算出來，７＋５永遠等於１２，它不等於１３，所以它屬於先天綜合判斷。
數學中已經有先天綜合判斷，但康德的這個說法後人有很多質疑。數學是否是綜合命題？很多人認為數學還是分析命題，在康德以前人們就認為數學是分析的，和邏輯一樣。認為數學是一種先天綜合判斷，這是康德的一個創見。至於自然科學裡面的基本命題也都是一些先天綜合命題，像一切發生的事情都有原因，一切事物都有實體，一切事物都要表現出它的屬性，這是自然科學中必須作為一個前提來加以肯定的，但是“一切發生的事情”這個概念中沒有包含“因果性”這個概念。在概念中分析不出有因果性，所以因果性是加在“一切發生的事情”這個概念之上的，但它可以先天斷言，它是一個先天綜合命題。其他如“實體性”等概念都是如此。可見，以往的自然科學和數學都有先天綜合命題作為它的基礎。
再來看看另外一種科學即形而上學、哲學。以往哲學家講哲學，在康德看來都是不成功的。以往形而上學是失敗的，至少它們最終經不起休謨這一擊。休謨把它們都摧毀了，你怎麼知道有一個物質實體，有一個客觀存在？你有什麼根據？但人類總是有形而上學的自然傾向，總是要追求形而上學。作為自然傾向的形而上學是否也有先天綜合命題呢？康德認為有。即使它們全都失敗了，但作為一種自然傾向，形而上學已經包括了先天綜合命題。也就是說，以往的那些哲學家建立自己的哲學是衝著先天綜合命題來的，他就是要最終建立起一些先天綜合命題，比如說上帝存在、世界是有限的或者是無限的、人的靈魂是實體、人的靈魂是單一的等。這些命題都屬於先天綜合命題。“上帝”的概念並不包括“存在”的概念，“靈魂”的概念並不包含實體，也不包含“單一”的概念。“世界”的概念也不包含“有限”或“無限”的概念。但哲學家們始終追求這樣一些命題，想要把他們建立起來。所以以往的形而上學儘管失敗了，但其中所包含的哲學所追溯的目標性命題都是先天綜合命題。以往的形而上學失敗了，那麼未來的形而上學呢？康德的理想是要建立一種新的形而上學———科學的形而上學。顯然，他也要以先天綜合命題作為基礎。所以康德認為先天綜合命題存在於任何一種科學裡面，甚至在一些失敗的科學裡面。事實上這是無可懷疑的，先天綜合命題是存在的。但康德問的不是先天綜合命題是否存在，他問的是先天綜合命題如何可能。它的可能性根據何在呢？它又是如何構造起來的呢？要追溯它的原因、它的理由。先天綜合命題如何可能？這個問題構成了康德的《純粹理性批判》的總問題。為什麼把它作為《純粹理性批判》的總問題？因為這個命題涉及科學知識如何可能。他所發現的先天綜合命題都是在科學知識裡發現的，如數學、自然科學、形而上學。姑且把形而上學看成一種科學知識，它們都以先天綜合命題為基礎。未來你要建立一種科學知識也要有先天綜合命題。看起來這是一個比較小的問題，只是一個邏輯上的區分，但實際上它涉及整個認識論，涉及面非常廣。
所以要回答這個問題，康德就區分了四個層次：一個是在數學方面，數學知識何以可能；二是自然科學知識何以可能；三是以往失敗的形而上學知識、哲學知識何以可能，何以不可能，或者是何以失敗；四是未來的形而上學知識何以可能；未來如果要建立一種科學的形而上學知識何以可能。由此康德為《純粹理性批判》劃分了這樣一個結構。我們把它羅列一下：
《純粹理性批判》結構
一、先驗要素論
１．先驗感性論
２．先驗邏輯
（１）先驗分析論
ａ．概念分析（範疇及其演繹）
ｂ．原理分析（圖型法及其原理體系）
（２）先驗辯證論
ａ．先驗心理學的謬誤推理
ｂ．先驗宇宙論的二律悖反
ｃ．先驗神學的上帝證明
二、先驗方法論
１．純粹理性的訓練
２．純粹理性的法規
３．純粹理性的建築術
４．純粹理性的歷史
《純粹理性批判》總的來說是兩大部分，一是先驗要素論，一是先驗方法論。
先驗要素論是主體，它對人的知識體系、知識大廈的元素、原件進行一番拆分，拆下來一個個分析、檢查。這也是當時經驗自然科學流行的做法。按照牛頓物理學的方法論，你對一個東西不認識的時候，可以把它拆開，分門別類，再一個一個地進行仔細分析，而且儘可能分析得更細，越細越好。分析完了以後，你再把它組合起來，那麼你對這個對象就有一個深入的瞭解，就能夠了解它的本質，它是怎麼構成的，它的來龍去脈及前因後果。當然分析的方法有它的侷限性，只重視分析而忽視了綜合。康德運用的也是一種分析的方法，但他沒有忽視綜合，他既有分析也有綜合。
結構要素通常分析為兩種：一個是感性的要素，一個是邏輯的要素。感性的要素就是我們通常講的感性認識，邏輯的要素就是我們通常講的理性認識。康德對這個觀點大體上是認同的。與此相對應，我們認為知識有兩個層次：一是感性知識，一是理性知識。其實這是同一種知識的不同層面，感性知識、理性知識都是知識，感性中有理性，理性中有感性。康德認為任何一種知識都同時具有這兩個層次，缺了一個層次，都不成其為知識。
閱讀更多 霍大勝 的文章
