褒貶是非：
船山對朱子陽明性情論之批判與重構
陳力祥 顏小梅
來源：《寧夏社會科學》2018年第2期
孔子二五六九年歲次戊戌九月初一日甲戌
耶穌2018年10月9日
內容提要：性情關係是中國哲學史上討論的重點之一，作為宋明理學的總結者的王船山，他的性情論框架是承宋明性情論而來，但又呈現出鮮明的特色。
在“四端性情”上，船山是王陽明“四端是性”而非朱熹“四端是情”，從“情善顯性善”之邏輯、“情顯性難”之視角、“四端人禽之辯”三個方面否定“四端是情”之無效，揭示性情必然與或然之分；
在“性情體用”層面，船山非朱子以動靜言性體情用和陽明以“以本體做功夫”言性體情用，認為“性是心之體，情是性之用”，故可“於情復性”，從“功夫言本體”呈現“性情合一”之特色；
在“心統性情”上，船山非朱子心、性相混和以“主”、“兼”解“統”，是陽明“心性情合一”之合理而非“寵情配性”，堅持“性主心—心主情”，以心之“正心”、“持志”貫通性情，促情之善，消情之罪，以發性之用。
標題註釋：國家社會科學基金項目“王船山遵禮之道研究”(項目編號：16FZX012)
作者簡介：陳力祥，男，湖南大學嶽麓書院教授，博士生導師，主要研究方向為宋明理學、船山學；顏小梅，女，湖南大學嶽麓書院研究生，主要研究方向為宋明理學、船山哲學。
性情關係是中國哲學史上討論的重點命題之一，尤其在宋明時期，性情的討論到了一個更深入、更細緻的階段，作為宋明理學的總結者的王船山(王夫之，學界尊稱為船山先生。本文中所提到的王夫之，均指稱船山先生)尤甚。
筆者主要從“四端是性還是情”、“性情體用”、“心統性情”三方面探討船山性情觀，而船山在其性情論著作中更多的是以朱熹或王陽明的性情思想為比較，因而本文以朱子和陽明對性情的論述為基礎，闡述船山是如何在兩者基礎上提出其獨具特色的性情思想。
對於王船山性情觀，學界已有較為豐富的研究成果，總括而言，性情既有分歧又有貫通，比較性論文趨向從性情之分歧這一視角展開，如朱子“四端皆情”與船山“四端非情”之比較[1]75-82；敘述性的論文則側重性情相需相合這一視角，如“性情相需”[2]1-5、“性情合一”[3]54-60。
在學界的這些研究成果上，從“四端性情之辯”、“性情體用”、“心統性情”來論述船山之性情觀，試探析船山性情分歧之所在、性情之貫通以及性情思想之特色。
一、四端性情層面：船山是陽明“四端是性”而非朱子“四端是情”
在“四端性情”層面，船山堅持“四端是性”，反對“四端是情”，此結論與陽明同而與朱子異，其實質在於揭示“性情迥然相分”。
郭齊勇先生在《朱熹與王夫之的性情論之比較》一文中得出了朱子“四端皆情”和船山“四端非情”的結論，但本文側重探究船山為何要分辨“四端是性還是情”以及如何批評“四端是情”。
“四端是性還是情”是一個或然判斷，要麼“四端是性”，要麼“四端是情”，對這一問題的論述能夠比較清晰地從邏輯和內容上展示性情之別，從而在“性情迥然相異”的前提下更好地理解“性情合一”。
關於“四端是性還是情”，程頤曾有論述：
孟子曰：“惻隱之心，仁也。”後人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言“惻隱之心，仁之端也”，既曰仁之端，則不可便謂之仁。[4]182
伊川認為後人以“惻隱”為“仁”是受到孟子“惻隱之心，仁也”之論的影響，他接著從兩個角度批評了“四端是性”的觀點：其一是“愛不可謂仁”，“惻隱”固然稱得上是愛，愛只是情，仁是性，不可言愛是仁，否則將性情相混淆；其二是孟子“惻隱之心，仁也”之言是承其“惻隱之心，仁之端”而來，“仁之端”並非“仁”，因而“惻隱”非性(仁)而只可謂情(愛)。
伊川之後，朱子也很明確地表達“四端是情”的觀點：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。”[5]239他何以得出“四端是情”？對此，他自有一個推理過程：“性不可言。所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭必清矣。”[6]244
朱子認為性繼天道而來，不可言說，因而需通過性之外的情彰顯，他以由“水流之清”知“水源之清”譬喻由“四端之善”則可知性之善，朱子正是基於“性善”的理論預設和“情善顯性善”的邏輯才得出此結論。
對此，他有進一步論述：“有這性，便發出這情；因這情，便見得這性。因今日有這情，便見得本來有這性。”[6]224他認為性發之情固受到性之主宰，性自是善的，情固然也是善的，故可由“情善固性善”知由情見性。
另一記載便對“情善知性善”這一邏輯有更清楚的闡述：“人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣。”[5]334朱子以“本可為善而不可為惡”規定情，繼而以“情善推性善”，正是其“情不可為惡”這一規定的前提被船山所反駁。
“惻隱、羞惡、是非、辭遜是情之發，仁義禮智是性之體。性中只有仁義禮智，發之為惻隱、辭遜、是非，乃性之情也。”[6]227朱子認為孟子之“四端”是“仁義禮智”之性發而為“惻隱、羞惡、辭讓、是非”之情，性之內容只有“仁義禮智”，“四端”自人心發出，被外事觸起才顯之為情，也就意味著朱子性情的論述中包含著“性發為情”的觀點。
縱觀以上，朱子“四端是情”的整個邏輯是：性不可見不可言，而情可見可言，因而可藉助情來顯性；“性善固情善”，反之，則可由“情善以知性善”；“四端”是善之初始，可言可見，因而“四端”是情，他最終得出了人可以通過“四端之情”便可識得吾性、知吾性之本善的結論。
陽明對“四端是性還是情”這一問題也有過簡短的闡釋：
澄問：“仁、義、禮、智之名，因已發而有？”曰：“然。”他日，澄曰：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪？”曰：“仁、義、禮、智，也是表德。性一而已。”[7]15
“仁義禮智”之名是在“仁義禮智”之實顯現後才有的，“四端”和“仁義禮智”都是性之別稱，因而陽明認為四端只是性。四端既是性，那何者為情呢？“夫喜怒哀樂，情也。既曰不可，謂未發矣。喜怒哀樂之未發，則是指其本體而言，性也。”[7]146
陽明認為情只是喜怒哀樂，但其中也包含著“情之未發為性”的觀點。在“四端是性是情”問題上，朱子和陽明觀點相異，但就推理而言，朱子有推理過程而陽明只有結論，因而船山主要是依照朱子之邏輯來批評“四端是情”。
船山在“四端是性還是情”的問題上，態度非常鮮明，堅持“四端是性”：“故以知惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，則喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲是以。”[8]1067船山認為“四端是性而非情”，情只是“喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲”，也即情只是“七情”，並且從三個方面對朱子“四端是情”予以反駁。
首先，朱子“四端是情”的結論是在“性以情顯、情善以顯性善”的邏輯下得出的，所以船山就對這一邏輯進行了分析。“若夫情，則特可以為善者爾。可以為善者，非即善也，若杞柳之可以為杯棬，非杞柳之即為杯棬也。”[8]1067
船山認為情只是可以為善，而非即善，代表善的可能性。以杞柳、杯棬為例，杞柳可以為杯棬，非杞柳即是杯棬，同理，情可以為善，但並非情即是善。而孟子之“四端”是“仁義禮智”，“仁義禮智”是即善而非可以為善，代表的是善的必然性。
朱子以可能善反推必然善，被船山批評為“未審之說”，若“情善可知性善”，是否亦將得出“情之不善知性之不善”呢？
船山認為可曰“性善知情善”而不可曰“情善知性善”，性善與情善是不可逆的關係。船山從“四端”之即善和情之非即善的矛盾中批評“四端是情”論，在邏輯上揭示了朱子論證之不嚴謹。
其次，船山從“性顯性易，情顯性難”的視角批判了“四端是情”。船山雲：“於性見性易，於情見性難；不遷怒，則於情而見性。”[8]674“四端”能夠彰顯人之仁義道德是“四端是性是情”的大前提，船山又認為“於性上見性易，於情上見性難”，若“四端”是情，則見性難，可此結論又與大前提相矛盾，“四端”上易見人之仁義道德，因而四端是性。
當然，船山沒有否認“於情見性”，他認為若情之能中，便能見性，若情之不中，性便不能顯。因此，“情善顯性善”之邏輯不是必然成立，需滿足“情中”，方能“情以顯性”。
船山認為以“惻隱為情”是朱子籠統的說法，不能被當作定論，即朱子認為“四端是情”，即情之有“四端”與“七情”之分，顯然，朱子也意識到“四端即善”而“七情可善”，他便於“情”字上加上“不可以為惡”。
船山認為朱子正未能將“情”字析得分明，故只能對“情”作“不可以為惡”的規定，而且此種規定又與“喜怒哀樂之情”可以為惡之說相悖，所以船山認為孟子只從“四端”見於心而不從“四情”之中來言性就在於此。
最後，船山認為人之四端是人之所特有：
故惻隱、羞惡、恭敬、是非，唯人有之，而禽獸所無也；人之形色足以率其仁義禮智之性者，亦唯人則然，而禽獸不然也。[8]1074
人與禽獸只存在幾希之別，此幾希之別即是性，而船山認為“四端”也只是人之所自有，不為禽獸所有，幾希之別的“仁義禮智”也是唯人所有，而禽獸所無。據此，船山認為人之“四端”與“仁義禮智”一樣，只是個性，而不是情。
船山針對朱子“四端皆情”提出“四端是性”，是要將性情迥然相分，以免性情相混淆：
慶源說“喜怒哀樂未發，何嘗不善，發而中節，亦何往而不善”，語極有疵。喜怒哀樂未發，則更了無端倪，亦何善之有哉!中節而後善，則不中節者固不善矣，其善者則節也，而非喜怒哀樂也。學者須識得此心有個節在，不因喜怒哀樂而始有，則性、情之分迥然矣。[8]1067
慶源謂“喜怒哀樂未發為善”，船山以為情之未發“了無端倪”，不善亦不惡，“發而中節為善”即有“發而不中節不善”，“其善者節也”即若情受性之主宰，則情表現為善，故可知性不因“喜怒哀樂”之情而有。
在“四端性情”問題上，船山是陽明“四端是情”而從“情善顯性善”、“情顯性難”、“四端為人禽之別”三方面非朱子“四端皆情”，從而揭示性情迥然之別表現為性是心固有之節，是必然善，情是變合之幾，可善可惡，性情更深層之關係即是“非性生情，性自行於情之中”。
二、性情體用層面：船山非朱子動靜言性情與陽明本體言性情
在“性情體用”層面，船山非朱子以動靜兩分將性體情用分作兩截，非陽明從“本體上做功夫”言性體情用，而認為“性為心之體，情為性之用”，故其“性情合一”就表現為“於情治性”，以用貫體。
宋明學者在論述性情的過程中往往引入體用範疇，認為性是體，情是用，且往往結合動靜、已發未發、人心道心等概念來理解。伊川就有此論述：“心一也，有指體而言者(寂然不動是也)；有指用而言者(感而遂通天下之故是也)。”[9]609
他認為心可以分體用，“體”便是指心處於寂然不動的狀態，而“用”便是指心與外物感通時的狀態，體用皆是從心而言。
接著他對“體用”有更具體的闡釋：“人之於性，猶器之受光於日，日本不動之物。”[9]67人之於性如同受光之日，也即性是心之不動之物，寂然不動便是體，因而性便是心之體，雖然性可被視為心之體，但是情卻不可被視為心之用：“如四端固具於心，然亦未可便謂之心之用。”[9]183-184
他認為心是性之所主處，仁是感而遂通處，性通過心發用，心之發用與物相感才會產生情，四端固然是由心所發，但是卻不可說是心之用，而應該說心之發用處體現的是性。
因此，二程的“體用”是指心之寂然不動之時，其體為性，心之感而遂通之時，心之發用所顯現的便是性。如此一來，心之“體用”皆從性上言，而絲毫沒有情的地位。
朱子性體情用之論述應屬宋代最典型的，其是按照“動靜”—“已發未發”—“體用”的邏輯展開。“心如水，性猶水之靜，情則水之流。”[6]229朱子以水喻心，性即水之靜，情猶水之動，也即他認為心之靜為性，心之動為情(靜而存其體，動而顯其情)。在此基礎上，他將“已發未發”與“性情”結合起來：
方其未發，便有一個體在那裡了；及其已發，便有許多用出來。……若靜而不失其體，便是“天下之大本”；動而不失其用，便是“天下之達道”。……然靜而失其體，則“天下之大本”便錯了；動而失其用，則“天下之達道”便乖了。[10]3143
朱子認為心分體用，未發之前，即心寂然不動之時，便有個靜之體；已發之際，心之發動處便有許多用。結合“動靜”而言，心之未動之時，便是心之未發之前，即是性，是體；心之已動之際，便是心之已發之時，即是情，是用。雖然朱子認為“未發為性，已發為情”，但性情實是血脈貫通。
蓋孟子所謂性善者，以其本體言之，仁、義、禮、智之未發者是也。所謂可以為善者，以其用處言之，四端之情發而中節者是也。蓋性之與情，雖有未發已發之不同，然其所謂善者，則血脈貫通，初未嘗有不同也。[11]2151
性情之間存在已發未發、必善和可善、體用的區別，性是未發，是必善，是體；而情是已發，是可善、是用。但性情實是相互貫通，而貫通兩者的即是善。因此，朱子即是以“四端之情善”體現“性即善”以貫通性情二者。
於是，朱子明確地提出“心之體為性，心之用為情”：“心之為物，實主於身，其體則有仁義禮智之性，其用則有惻隱羞惡恭敬是非之情。”[12]527心之體是性，即仁義禮智，心之用是情，即惻隱羞惡恭敬是非。
於此，他有更深入的闡釋：“蓋心便是包得那性情，性是體，情是用。‘心’字只一個字母，故‘性’、‘情’字皆從‘心’。”[6]226心包含著性情，性是心之體，情是心之用，“心”只一個字母就意味著“心”只是作為性情之依託，除卻性情，心便是空的。
觀之以上論述，朱子“性體情用”思想中雖有“性情貫通”思想，也即“性情合一”思想，但貫通性情之“心”並無實質作用，反倒以動靜、已發未發等概念將心呈現出體用兩種狀態。正是動靜、已發未發之兩分使得心之體與心之用的貫通成為一種執定，而非動態的貫通，而心之動靜是相互交替，因而體用也應當是動態的貫通。
且朱子心之體用更多似人為規定，性體、情用既定之於心之狀態，那兩者便是相互平行而非相互貫通，朱子性情之貫通還是基於其“善情顯性善”的邏輯。因此，朱子之體用似貫通而實則兩分。
針對朱子以動靜將性情分為兩截的做法，陽明也有所論述：
侃問：“先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？”先生曰：“心不可以動靜為體用。動靜時也。即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。”[7]31
此處的先儒即是指朱子，陽明認為不能以心靜時為體，心動時為用，動靜是變化的，體用是不變的，靜之時可以見其體，也可以發其用；動之時，可以發其用，也可以見其體。
接著，陽明也提出了性體情用的說法：“性，心體也；情，心用也。”[7]146陽明和朱子都主張“性是心之體，情是心之用”，兩者觀點看似相似，但實際陽明之“性體情用”是以“體用一源”為前提：
蓋體用一源，有是體即有是用，有未發之中，即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和，須知是他未發之中亦未能全得。[7]17
陽明之“體用一源”是“即體即用”，“體中”即“用和”，若人未能夠“發而中和”，即是“體未能中”。也就意味著，若情不善，即是因性之本體存在不中不正(性本體之不中正並不意味著性不善，而只是性本體至操存功夫不足)，若性體中正，所發之情便也中正，陽明認為這才可以稱得上是體用一源，才不至於將體用截然二分。
因此，陽明之“性體情用”是於體上做功夫，體之於用是必然的關係，情之不善便會被體之功夫所消解。陽明之性體情用與朱子觀點相似，但前者是以“體用一源”為前提的，因而其展開的邏輯也有別。
若將心看成一條時間線，此時間線上包含著動靜交替的時間段。依陽明之意：性情合一，其都是通過這條時間線(心)顯現，不論動與靜，只要性處於中正的狀態，其顯現之情便中和；若性不中正(是由於性之操存功夫不足)，那麼其所顯現之情便不中和。因此，情是隨性之功夫而呈現善惡的，這就彌補了朱子“善情顯善性”邏輯下的不足(惡情如何顯性)。
船山關於“性體情用”既不像朱子以動靜言體用，也不像陽明從“本體上做功夫”言體用。“性為體、心為用也(仁義禮智體，四端用)。”[8]948就心性關係而言，船山認為“性體心用”，“性體”本自即是“仁義禮智”，而“心用”即是“四端為用”，以“四端”為心即是言“性乘於情而發”。
因此，船山論心之作用並非朱子所說的“虛靈知覺之妙用”，也並非朱子以心之動靜分性情，心、性、情三者存在“性主心——心發性之用”的邏輯，因而心並非無實質作用，而是貫通性情之橋樑。故船山有所謂“四端”是性之發力底，性無為，而人心有權，“四端”可謂之心。
但就性情關係而言，又可謂“性為心體，情為性用”，表現出“性情合一”的傾向，這也是船山性情論中的特色之一。“性體情用”之“性情合一”特徵表現在兩個方面：性自行於情；道心不離人心。
關於“性自行於情”，船山自有一番論述：
孟子言“情可以為善”者，言情之中者可善，其過、不及者亦未嘗不可善，以性固行於情之中也。情以性為幹，則亦無不善；離性而自為情，則可以為不善矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，固未嘗不入於喜、怒、哀、樂之中而相為用，而要非一也。[8]967
船山以為孟子之言“情可以為善”並非強調情之不可善的一面，而是強調“情之可善”在於“性固行於情之中”，彰顯性對情的重要性。若情以性為主，則受到性之約束表現出善的面向，但若情離性而不以性為主，則表現不善的面向。因此，“四端”無不是入“四情”發而為用。船山對此有進一步論述：
蓋惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，其體微而其力亦微，故必乘之於喜怒哀樂以導其所發，然後能鼓舞其才以成大用。[8]1069
“四端”體微故其發力也微，因而必入於“喜怒哀樂”之四情才能發“四端”之大用，“仁義禮智”亦自乘“四情”而發以顯其大用，如行仁之時必以喜助之。因此，船山之“性情合一”表現為“性自行於情之中”，並非情由性生，亦非性觸物化而為情。基於此，船山便提出了“於情治性”的思想：
於情治性，於人心存道心，於末反本，以義制事，以禮制心，守義禮為法，裁而行之，乃以鹹正而無缺。[8]1146
何謂“於情治性”？即是“以義制事，以禮制心”，行“義禮之情”以復“義禮之性”，此所謂於情之末復性之本。“性必乘於情而發”、“於情復性”便充分體現了“情為性之用”和船山以用貫體的“性情合一”特色。
船山“性體情用”及“性情合一”之特色還體現在“人心道心”的論述上。“性，道心也；情，人心也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，道心也；喜、怒、哀、樂，人心也。”[8]966船山認為“四端”是性，是道心，“四情”是情，是人心。
他進一步闡述了道心與人心的關係：“情自是喜怒哀樂，人心也。此四端者，道心也。道心終不離人心而別出，故可於情說心。”[7]948“道心不離人心而別出”就意味著道心是通過人心而發其用，故可於“喜怒哀樂”言“仁義禮智”和“四端”。
接著，他進一步論述到：“人心括於情，而情未有非其性者，故曰人心統性。道心藏於性，性抑必有其情也，故曰道心統情。”[13]262性不可聞不可驗，而情可聞可驗，故不可聞不可驗之性必通過可聞可驗之情以顯其用，而情與性必是情之有其性，性之有其情，故“人心統性，道心統情”。
船山不以動靜言體用而性情關係固態化，如朱子之“性靜情動”，而是認為動靜皆有性情，情之善惡呈現取決於是否受到性之主；也不抬高情之地位而與性相併列，如陽明之“即體即用”。船山雖認為人之不善固然是歸之於情，但人之為善，情之功也是不可忽略的，因而他對情才能夠有比較合理的定位。
既不像朱子模糊“四端”與“四情”的區別，也不像陽明將性情看作一個，船山對情之合理定位表現為以情促為善之功，省察治情以消情之罪。性與情也是如此，情之未發無所謂善惡，在未發之前，性情就表現為性顯情隱，此處“顯隱”只是意味著兩者貫通而無阻礙，在已發之後，情被觸起，表現出可能善與不善兩種狀態。
因此，若要將性之用顯發出來，就須將情不善之可能引導為善之現實，而此種引導正是前文所講的“於末返本”、“於情治性”，將情為善之可能轉化為現實，並遏制情為不善的可能性。從此點看，船山性體情用之論述在於強調性是人心之主，情之作用在於發性之用，通過“體之用”和“用之體”達到性和情之相互貫通。
總體而言，船山性體情用堅持“性是心之體，情是性之用”，從“功夫言本體”引導人之向善成性，從“本體顯於功夫”和“功夫復現本體”兩個層面肯定“性之主”和“情之發”，從而既堅持“性”的軸心地位，又能夠給情以適當定位，使性情相互貫通，真正達到“性情合一”。
三、心統性情層面：船山非朱子心、性相混而是陽明性情之思
在“心統性情”上，船山非朱子“心性相混”，以“主”、“兼”解“統”字，是陽明對朱子性懸空之批判，合理思考“心性情”合一之思想，從涵受理解統字，以心之“持志”、“正心”貫通心性情。“心統性情”的命題是由張載提出的：
心統性情者也，有形則有體，有性則有情。發於性則見於情，發於情則見於色，以類而應也。[14]374
張子“心統性情”含義之理解可以轉化為“心”與“性情”關係之探討，在張子的闡釋中，“心”是性與知覺的總稱，而性發為情，因而情亦是心之內容，張子“心統性情”從字義來看即是“性情”皆是“心”之內容。
朱子也曾闡釋過“心統性情”，他認為張子“心統性情”有大功，避免了胡宏只將心對性說，而情無著落的不足。朱子說：“性情皆出於心，故心能統之。”[10]3304心之能統性情在於其本是出自心，如何謂性情出自心呢？“心，統性情者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見於外也。”[5]334
於朱子而言，“四端”者乃發之於心，其言性情必分動靜，心便包得未動、已動，故而朱子“情出於心”之意便是從心之動言情。但朱子對心性關係卻理解為“似一而二，似二而一”，何所謂一？“心以性為體，心將性做餡子模樣。蓋心之所以具是理者，以有性故也。”[6]223
朱子認為人之心是個虛靈處，其虛中包含甚多道理，人心之妙在於有這些理，人心之妙用在於發此理之用，而人心之妙用便是“性主於心”之緣故。因此，從“性主心”的層面，朱子認為兩者可被視為一。
何所謂二呢？“心、性固只一理，然自有合而言處，又有析而言處。須知其所以析，又知其所以合，乃可。然謂性便是心，則不可；謂心便是性，亦不可。”[6]621
從心、性同涵一理來說，便可以謂心即是性，若從心、性各自之剖析看，兩者是實實在在存在分別，若不知何為心，何為性，便有可能將心和性兩者相混淆。心性之別即在於“靈處只是心，不是性”[6]218。
靈處便是就與外物相感處而言，能夠與外物相感的只是心而不是性，性只是涵於心之理，因而朱子才說心靈而性實。
關於“心性”之別，朱子有更深入的闡釋：
叔器問：“先生見教，謂‘動處是心，動底是性’。竊推此二句只在‘底’、‘處’兩字上。如谷種然，生處便是谷，生底卻是那裡面些子。”曰：“若以谷譬之，谷便是心，那為粟，為菽，為禾，為稻底，便是性。康節所謂‘心者，性之郛郭’是也。包裹底是心，發出不同底是性。”[6]226
從以上論述即可清晰地分辨“心性”之別，以“處”、“底”二字辨“心性”，朱子以谷與穀子之譬喻闡釋了對“處”、“底”二字的理解，進而間接地說明了“心”和“性”之別。以種穀為例，“處”便是谷，“底”便是穀子，如若以谷來譬喻“心性”，那麼谷便是“心”，谷之實質粟、菽等便是“性”。
從朱子之譬喻看，他認為性是心之實質內容，心是性之外殼，正如邵康節所闡釋的“心是性之郛郭”，包裹著性的是心，而實際發出作用的是性。由此便可知心性之別。
朱子以心統性情是要“教人識得個性情底總腦”、“知得個道理存著處”[6]227，性是實底理，心是實底理之主宰運用，情只是隨心之運用而實底去做。故性、心、情非各佔一頭，不相作用。但朱子終以心已發、未發之概念將性情兩分。因此，正是性情、心性之縫隙使得朱子之“心統性情”實分心統性和心統情。
陽明在這一問題上並未有過多論述，但他也曾簡短提及：“喜怒哀樂之與思與知覺，皆心之所發。心統性情。性，心體也；情，心用也。”[7]146“四情”、思慮與知覺皆由心所發，既然情是由心所發，情便是由心所統，那如何說心統性呢？
自其性體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於人也謂之性，主於身也謂之心；心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，名至於無窮，只一性而已。[7]15
陽明認為“天”、“帝”、“命”、“性”、“心”都只是一性而已，心之發便是自然能夠知孝知悌，不管是性還是情都是出自於心，他不只將心看作知覺思慮之官，還將心視為道德之源。
因此，陽明之“心統性情”即是將“心”之道德性與知覺性合為一體來解“統”字含義。他以月為譬喻對“心、性、情”三者的關係作了總結：“心者，月之魄也；性者，月之光也；情者，光之發於物者也。”[7]946
此處“魄”、“光”、“物”即對應著“道德之源”、“道德之推擴”、“道德之對象”，在陽明的闡釋之中，心的地位要高於性情，心是“道德之源”，將此源頭推擴便是表現為性，而具體體現在人身上便是情。
陽明用此喻是為了說明心能夠“統”性情在於心是性情之源，在三者之中居於主導地位，性之彰顯、情之發都是心之緣故，固陽明以“統”將“心性情”三者合一。
船山對朱子和陽明“心統性情”之思想皆有思考，首先在論述心性之時，他便指出朱子存在心、性相混之嫌。
性者，天人授受之總名也。故朱子直以為心。而以其所自得者則亦性也，故又舉張子“統性情”之言以明之。乃既以應萬事，則兼乎情，上統性而不純乎性矣。[8]397
性是自天而授受於人，不可謂心，而朱子以心之所自得亦為性之內容，而又以張子之“統性情”來闡述心與性情之關係，但心又是萬事感應之處，自然包括情，因而心雖統性，但已不是純性。
其實船山之意是朱子以心將心之所含之物事與性相統，未能夠凸顯性之獨特性，天之於性純粹無雜，而性之於人，朱子直接“以情顯性”，又以“心統性情”淡化性情之別，這才是船山批評朱子“性情相混”、“心性相混”之所在。
船山以“性不可拘蔽而心可拘蔽”論心性之別：
性自不可拘蔽。盡人拘蔽他，終奈他不何，有時還進露出來(如乍見孺子入井等)。即不進露，其理不失。既不可拘蔽，則亦不可加以明之之功。心便扣定在一人身上(受拘之故)。[8]397
性本身不會拘蔽，只有人才會阻礙性之發用，甚至是遮蔽性，儘管性會受到人之拘蔽，但有時還會顯露出來。例如，乍見孺子入井之惻隱便是性之顯，即使性被遮蔽，沒有顯露，但其中所含之理也不會消失。
性本身不可拘蔽，因而不可在性上用功，此也是船山“不以本體言功夫”的特色。而心感應萬事，自會受到拘蔽，性之不顯是由於心之緣故，所以心是否暢通關係到性是否能發用，此可見心性之別。
至於心與性不得分而為二如何理解呢？人心存養求盡，仁義便赫然在人心之中，“盡其心而知其性”，言心與言性便無差別，船山之言心性與朱子之言心性無差別的區別在於：
船山之無差別是於心上做功夫復現性，以功夫複本體；而朱子之無差別是未發之時，心與性便只是一個。朱子終以已發、未發之概念將性情兩分，而使性以上不得言，將性視作一件懸空之物，此正是船山借鑑陽明對朱子之批評。
船山認為“心統性情”是自含原上言：“蓋曰‘心統性情’者，自其所含之原而言之也。乃性之凝也，其形見則身也，其密藏則心也。是心雖統性，而其自為體也。”[8]402
從心性之關係看，“心統性情”是從函受的層面而言，性之凝，其現於身，其精藏於心，雖可說“心統性”，但是此統並非是心主性之意，而是性自為體。因此，船山之心性又可表述為性主心。接著，他對性如何主心有更進一步的論述：
則性之所生，與五官百骸並生而為之君主，常在人胸臆之中，而有為者則據之以為志。故欲知此所正之心，則孟子所謂志者近之矣。[8]402-403
性常在人胸膛之中，其有為即表現為志，常存於胸膛之中並通過志主宰人，因而志便是性之表現。船山強調“正心”、“持志”，其實只是一物，即存養功夫以顯性之用。
“心統性情”另一需闡釋的便是對“統”字的理解，“問：‘心統性情，統如何？’曰：‘統是主宰，如統百萬軍’”[10]3304。朱子將“統”字當作“主”字解，“心統性情”即是“心主性情”。性情皆是出自於心，故心能夠統率性情。
朱子不僅以“主”解“統”，還將“統”字解為“兼”字，他說：“心統性情，統，猶兼也。”[10]3304不管以何意解“兼”，“兼”都含有並列之意，也即意味著心之性和心之情處於並列，位同而功不同。基於此種理解，船山在朱子“統”字當“主”、“兼”解的問題上提出了批評：
“心統性情”，“統”字只作“兼”字看。其不言兼而言統者，性情有先後之序而非並立者也。實則所云“統”者，自其函受而言。若說個“主”字，則是性情顯而心藏矣，此又不成義理。性自是心之主，心但為情之主，心不能主性也。[8]947-948
若依朱子以“兼”解“統”，“心統性情”可理解為“心兼性情”，那麼就意味著性情是處於並列地位，但實際上，在船山看來，性情有先後之序，性先而情後，兩者並非並列。
若依“主”解“統”字，將“心統性情”解釋為“心主性情”，則心主性，心亦主情，性情之用藏之於心。雖心主性情，但實顯底是性，性是心之主，而非心是性之主，心只能是情之主。朱子以“主”解“統”字，但在心性問題上未能夠析得明白，而船山反駁之點也在於朱子未能將心性關係明確為“性主心”。
因此，船山認為“統”是從性含於心而言，而不能夠當作“主”和“兼”來解。正因船山“心統性情”之關係是“性主心”—“心主情”，心貫通性情之功夫便是“持志”、“正心”，故可“於情復性”、“於功夫現本體”，此正是思考陽明“體用一源”和“心性情”三者合一所得。船山之於用貫體既避免性之懸空，又可避免心性情並列，堅持性主情輔，心以貫通性情。
他直強調性之主宰地位以反駁朱子“心性相混”，實是反對朱子以“心統性情”、“主”、“兼”統括性情，而淡化性之地位。但實際朱子以性是心之實，心是性之殼區分心性之內容是符合船山思想的。
四、結語
正是朱子與船山對“情”之有“四端”與“七情”的不同理解，才會影響到文章後兩部分的理解，故將“四端是性還是情”放在首部分論述。通過比較，船山與朱子、陽明等在性情關係的論述中都傾向於性主情輔，但是在性情關係的具體論述上，又呈現出差異，從此細微差別處正能體會船山性情論之特色。
在“四端是性還是情”層面，船山從“情善知性善”的邏輯、“性顯性易，情顯性難”、“四端”人禽之辯三方面揭示朱子“四端皆情”之無效，而認為“四端是性”。他進行這一區分主要是凸顯性情迥然有異，性是心固有之節，是必然善，情是變合之幾，可善可惡，船山之結論雖與陽明同，但其邏輯論證過程是針對朱子而論。
在“性情體用”層面，船山既不以動靜言體用，也不從“本體上做功夫”言體用，而是堅持“性為心體，情為性用”。“情為性用”即表現為“性自行於情”、“道心不離人心”，故而行“義禮之情”以復“義禮之性”，“人心”以復“道心”，從“功夫言本體”引導人之向善成性，以用貫體，真正達到“性情合一”。
在“心統性情”層面，船山認為朱子存在心性相混之嫌，反對朱子以“主”、“兼”解“統”字，其實質是反對朱子籠統論述心性情而弱化性之地位。他在借鑑陽明批評朱子性懸空的基礎上，合理吸收陽明心性情合一之思想，將“心統性情”之關係解為“性主心”—“心主情”，堅持“性”之主導地位，又給情以適當定位。
通過三層面之論述，船山性情之特色即表現為：“性情迥然有別”但又“性情合一”；“性自行於情”，而“情以復性之體”、“功夫以複本體之用”，以貫通性情；“性主心，心主情”，故“正心”、“持志”，以用貫體。堅持“性主情輔”，以情促為善之功，以省察治情消情之罪，從而實現性之發用。
原文參考文獻：
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