論《老子》的“道”符號思想
輸
本文刊載自《符號與傳媒》第17輯
（2018年秋季號第104—114頁）
摘要
“道”是《老子》的核心思想。何為“道”，歷來有不同的闡釋，這些闡釋是並行不悖還是有所理解的偏差而難以定論。正是眾多闡釋對“道”的不斷擴容與延異，令讀者陷入理解的迷宮，不知何處是“道”的思想之家，無法抵達《老子》思想精髓之境。為此，本文將藉助符號學的方法，回到原典內部梳理“道”的符號他者，解碼“道”符號域中的符號組合方式，以此發現“道”的最終意義。在避免以西釋中陷阱的同時，符號學具有一種異乎尋常的魅力，以一種強有力的形式幫助我們揭開“道”的神秘面紗，讓“道”以透明、清晰、具象的姿態呈現的我們面前。
“道”經過《老子》文本的賦義，從一個日常的普通名詞上升為一個高度抽象的哲學概念。首章就強調“道”是“玄之又玄，眾妙之門”。對於玄妙莫測的“道”如何去解析，深入《老子》文本，我們會發現書中曾多次給出定義，如：在十四章“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎不見其首，隨不見其後”，可見這個“道”沒有明確的形體，以致我們的感官無從認識，成為“不可致詰”的。在二十一章中“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”，“道”中雖然有跡象、有實物、有精質、有可信的，但是還是恍恍惚惚的，沒能給出一個明確的定義。在二十五章中“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰‘道’”，到最後只能把一個混然一體的東西勉強叫做“道。”正是由於“道”的這種不確定性，歷來有不同的解讀。在陳鼓應看來，“‘道’不僅具有宇宙本源的意義，而且還有規律、原則和方法的意義；不僅是支配物質世界運動變化的普遍規律，而且也是人類社會所必須遵循的基本法則。‘道’是全部中國傳統哲學中最為抽象、思辨性最強、含義最豐富的範疇，它的存在標誌著中國哲學具有極高的思維水平”（2001，p. 102）但並沒有給出生成意義上的回答，那麼“道”真的非可道嗎？《老子》中對“道”的描述雖然沒有按照今天概念的思維方式下定義，但是如果藉助符號學的理論去分析，我們會發現符號學具有一種異乎尋常的魅力，為我們提供了另一種揭示“道”的路徑，以一種強有力的形式幫助我們揭開“道”的面紗，讓“道”以透明、清晰的姿態呈現在我們面前，同時又將“道”歸還給大地，讓意義回到生活當中。為此，本文將從三個方面展開論述。
一
“道”存在方式——符號他者
“道”符號在《老子》中前後出現了七十五次（以王弼本為統計依據）。“一旦某種符號堅持出現，就可以證明它的解釋意義缺場已引發焦慮，只能鄭重地用（其他）符號提示它。”（趙毅衡，2011，p. 50）“道”在《老子》文本中不斷的反覆出現，已經說明“道”符號意義的解釋缺場，因此只能通過“道”符號的他者符號來闡釋“道”。其他符號成為“道”缺場後無可奈何的替代，同時，作為“道”符號的他者，又是“道”符號生命的延續和意義生成和存在方式。“道”成為在他者符號的關係聯絡中所有意義理解、意義實現的總和。事實上，通讀《老子》文本，我們會發現，《老子》用了一系列符號表達了不可道的可道性。因此，探究“道”的符號他者——其他符號，就為我們認識瞭解“道”的符號意義提供了新的路徑。沿著這種路徑，如何去具體分析“道”的符號思想呢？按照皮爾斯的觀點，任何符號都是對象——符號——解釋項構成的三元關係。“符號所代替的那種東西被稱為它的對象，它所傳達的東西，是它的意義，他所引起的觀念，是它的解釋項。”（2014，p. 49）在這種意義上，“道”符號的他者符號，又必然需要新的解釋項，這樣似乎陷入了一種無限的演繹或者解釋的循環當中，甚至推演到整個文化領域，但任何解釋總有意圖定點[1]。從三元關係來看，另一維度的“對象”也起著非常重要的作用，甚至在某些情況下起著決定性的作用。正如皮爾斯所言：“每一個符號都獨立於自身而代替一個對象，但它只能是那個對象的符號，只因這個對象本身就具有符號或者思想的本質。因而符號不能夠影響對象而是被對象所影響，因此，對象必然能夠傳達思想，也即它必然具有思想或者符號的本質。”（2014，p. 43）因此，本文把討論的重點放在“道”符號他者所指稱的“對象”上。雖然語言文字是作為一種規約符存在，但是在很大程度上仍具有相似性，“以致它們易於去決定相似解釋項；或者說它們易於喚起那些生動的意象”（2014，p. 64）。作為構成《老子》文本的漢字符號系統，由於漢字是方塊文字特點，尤其有許多象形文字，更是如此。“任何東西成為了符號，都必須‘再現’其他的事物，這種事物就是對象。”（2014，p. 41）因此分析“對象”對理解“道”的符號思想更具有適用性，甚至對理解“道”的符號思想更接近於客觀性。繼續沿著符號指稱的“對象”這一思路，為了避免符號“一物代一物”的誤區，皮爾斯分為直接對象和動力對象。雖然不見得窮盡了符號意義解釋的各種層次，但對我們理解“道”的符號已具有重要的意義。
在《老子》文本中，我們看到，“道”的符號體系融合了可見物與不可見物的關係。“道”的思想瀰漫在可見物與不可見物之中，但是為了使“道”有可能處於光的沐浴之下，就必須有一系列可見或可感知的形象，把它從其深刻的不可見性牽拉出來。這些形象已經不是客觀的存在，而是變成了符號所再現的部分品質。“對象決定符號，並非是符號完全地與那些實在的對象相對應，而是對象所具有的某些品質在符號過程中必然會被符號再現出來；因此符號再現對象，也即它們在這種再現關係中共享了某種品質。而這種可感知的品質又會成為連接符號與解釋項的媒介，並由此展開了解釋項對該品質的衍義之路；這樣，符號、對象與解釋項憑藉共同的形式品質而在一段再現關係之中相互連接起來了。”（趙星植，2016a，p. 49）因此分析“道”符號他者的直接對象所代表的品質成為我們理解“道”符號思想的關鍵之一。打開《老子》，就像打開一個空間一樣，只要有“道”出現的地方，就充塞著相互交錯並在某些地方重複的奇異形象。“道”在《老子》文本中共出現七十五次，圍繞著“視之不見、聽之不聞、搏之不得”的“道”，卻有許多可感知的符號對象，把抽象的“道”安放在具體的對象之品質上。
類似於“道”符號的他者符號對象。玄牝、谷、橐龠、水。在《老子》第六章有“穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”此後也多次出現谷和玄牝，河上公把谷注為養，玄注為天，牝注為地，這當然不是本義。而本來意象，“都是跟生殖崇拜、女性崇拜有關的生命之意象，深藏在老子的哲學基層結構裡，而與‘道’的本體、‘道’的特質、‘道’的根源相表裡”（蕭兵，葉舒憲，1994，p. 552）。根據葉舒憲、蕭兵的解碼：“‘穀神’的表層含義應該是‘溪谷之神’。然而溪谷常常用來代表女性或其性器官”，而玄牝之門原指生殖之門。[2]這樣“穀神”就與“玄牝”等同起來，但當這兩個符號在《老子》中再現的時候，已經不再是生殖之意，而變成了引申之意。正如趙毅衡所言：“符號載體只是與接收相關的可感知品質之片面化集合。”（2011，p. 38）同樣在第五章“天地之間其有橐龠乎？”橐龠本是風箱，但在《老子》那裡已經發生了變化。根據王弼的注，“橐龠之空洞，無情無為，故虛而不得窮屈，動而不可竭盡也。天地之中蕩然任自然，故不可得而窮，猶若橐龠也”（2011，p. 15）。而水的意象有很多，如《尚書·堯典》中“諮！四嶽！蕩蕩洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。下民其諮，有能俾乂”（十三經注疏，1997，p. 122）。在《老子》中，絲毫沒有取滔滔的洪水危害人們之意，而是取水虛下、柔弱之意。如：“上善若水，水利萬物而不爭，居眾人之所惡，故幾於道矣”，“天下莫柔弱於水……”，“江海所以能為百谷王者，以其善下之”。從《老子》中的水的意象來看，水具有一種自我潔淨並且潔淨他物的功能，所以採取的是“處於卑下、陰溼、汙穢、沉積而不畏，柔靜清純，生生不已，所以接近著‘道’的那種自我完善、無生無滅的至境”（蕭兵，葉舒憲，1994，p. 597）。以上幾種符號所代表的品質都集中在“虛”這一特點。
包含於“道”符號的他者符號對象。信、精、像、道。“道”除了像某些物的品質，其中“道”本身就是物，同時又包含物，在《老子》二十一章中“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚……其中有象，其中有物，其中有精，其中有信”。再大的“德”也要在“道”的統攝之下，可見“道”之大，並且“道”作為物，雖然是“惟恍惟惚”的混沌狀態，但它仍然包含了很多東西。其中“道中有象”，河上公解作“道惟惚恍無形之中，獨為萬物法象”，而法象在古代又是多義詞，如《易·繫辭上》“是法象大呼天地”，是對自然界一切事物現象的總稱。[3]而“象”中有“物”又是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”之萬物，“物”中有“精”，“精”作精氣，“精”中還有“信”。按照葉舒憲、蕭兵的解釋：“‘道’之中肯定包含有‘物’，其物恍惚窈冥，名‘精’而中有‘信’，這實在就是‘氣’或混沌之‘象’相當於‘一’。”（1994，p. 384）這樣“道”符號就融合了“德”“象”“萬物”“氣”的因素，把一切容納在“道”中，讓我們認識到“道”是無邊界的涵蓋一切的。
對應於“道”符號的他者符號對象。母、樸、嬰兒。“母”是和“道”相對的重要意象。在第一章中“無，名天地之始；有，名萬物之母”“母”是作為有之源而存在，“母”就是“有”的開始，就是一切生命的本源，到了第二十五章“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天地母。”就變成了與“道”相應的存在，第五十二章“天下有始，可以為天下母。既得其母，以知其子，復守其母；沒身不殆。”母成為普遍永恆的規律而“沒身不殆”。對於“樸”而言，最早的原型意象是葫蘆。在《老子》十九章“見素抱樸”，第二十八章“恆德乃足，復歸於樸”，更是一種混沌統一的狀態，根據字音相似葫蘆、混沌者。[4]而嬰兒意象，取嬰兒的純樸自然、順應天性的品質，如第十章“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？”第五十五章“含德之厚，比於赤子”。這些符號的品種基本上是原初的代表，能生一切。
總之在《老子》文本中充滿了可見的形象和可感知的狀態，這些對象組成了“道”之所存的場所，也構成了“道”符號思想體系邏輯的基石。只是這些對象已經脫離了客觀實在的狀態，當符號再現之時僅僅取了片面的品質，從符號的動力對象角度來看，這些形象也決定著品質，並體現之品質的絕對直接性。這些對象的特點也決定了“道”在呈現自身時，這些符號為什麼被選中。同時，當這些符號解除了自己和對象的部分關係，並漸漸演化成一種規約，才讓意象活躍起來，讓“道”這一符號在萬物之中穿梭，適用於無數的變化而涵蓋一切。縱觀“道”的符號他者，我們也可以看出這些符號，已經開始脫離的自身，共同形成了“道”相似品質的集合。“道”正是憑藉符號他者，變得清晰明白，滲透到萬物。
二
“道”的衍義方式——符號修辭
在上一部分僅僅分析了“道”符號他者的部分代表，並且是切分到了最小的單位，這些對象的重要作用在於使“道”得到安放。但是“完全孤立的符號，不可能表達意義。要表達意義，符號必然形成組合”（趙毅衡，2011，p. 45）。因此，我們不僅要關注符號個體，還要放到符號集合中理解，既要見木又要見林。要理解“道”的意義，最可能的解決途徑還是要到《老子》文本的語用學中尋找。也只有這樣“道”才能超越對象，產生新的意義。正如李幼蒸所言：“符號擺脫了具體能指的意向而獲得了自由，經過重新的排列組合，形成新的意義。人類的世界圖畫不止簡單的景象直觀，而是象徵，不是機械的反映，而是意義的宣示。”（1999，p. 495）《老子》通過“道”以及“道”的符號他者聯合建立起了一種解釋關係，構成了一個覆蓋整個“道”思想的整套意義解釋文本。如果只有對象符號，而沒有其他符號，那麼萬物都將沉默不語，也不可能結成語言的鏈條。這些意象只能和其他符號聯繫在一起，它們才能包含一個觀念——甚至一個次要的觀念，這些符號只有通過語法整體才會有價值，才能在意象的邏輯起點上，指向除自己之外的其他事物，使“道”獲得超越性，幻化出新的意義世界。符號修辭就成為我們離不開的問題，在修辭中，符號與表象之間變成了可轉換和可分析的關係，“道”的思想也靈動起來。
01
悖論與反諷
“道”符號思想本身就充滿了悖論：“道既是‘有’又是‘無’，是‘無狀之狀’、‘無象之象’，‘其上不皦其下不昧’，‘瞻之在前，忽焉在後’等等”。（李以渝，1992p. 61）在《老子》中，作為“道”符號存在方式他者符號組合在一起更是充滿了悖論，矛盾的雙方相反相成、互相轉化，成為彼此存在的依據。根據孫中原先生的分析，把《老子》悖論式的邏輯分成了三類。[5]第一類是“大巧若拙”相關命題對照，主要表達在他物中認識到此物，此物中也包含著他物。具體表現如：“大盈若衝”。“大直若屈、大巧若拙、大辯若訥。”（第四五章）“明道若昧、進道若退、夷道若纇、上德若谷、大白若辱、廣德若不足、建德若偷、質真若渝、大方無隅、大器晚成、大音希聲、大象無形”。第二類是目的與手段的悖論，如第三十六章：“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之”。通過事物質變量變的轉化最終達到目的和手段的對立統一。第三類是通過一些鏈接符號，使原有的意象發生轉化，表達事物的一種性質、狀態、原因而到達對立統一。如在《老子》二十二章中：“曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以聖人抱一，為天下式。不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭……”。在《老子》七十八章中：“弱之盛強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以聖人云，受國之垢，是謂社稷主；受國不詳，是為天下王。正言若反”。這三種表達方式都有一個鮮明的共同特點，就是都把正反兩個截然相反的概念內涵作判斷式的排列組合。通過這種悖論修辭使“道”的符號思想極為深刻。
02
比喻與象徵
“比喻往往被認為是語言的最本質特徵，整個語言都是比喻累積而成。任何符號體系也一樣，也是符號比喻累積而成。任何符號都從廣義的比喻進入無理據的規約性。符號體系正是靠了比喻而延伸，由此擴大我們認識的世界。”（趙毅衡，2011，p. 188）而象徵在趙毅衡老師看來不是一種獨立的修辭格，“象徵是二度修辭格，是比喻理據性上升到一定程度的結果”（2011，p. 203）。在《老子》中，不論是比喻還是象徵，都已經不再是一種指示性符號，字義的滑退和上升已經使符號形成了新的意義，並且把不可道變成了可道。在《老子》中，比喻的本體多是萬物、天地、無有、一、大、象等，其“道”貫穿之中，半數集中在“母子喻”、“嬰兒喻”和“水谷喻”除此之外還有豐富多樣的喻體。自然現象有母、谷、淵、水、溪、草木、江海、甘露、川、風、雨、塵、淩、流、氣、日、石頭、土、牝牧、天門、天網、天子、暴雨、飄風等。自然動植物有走馬、戎馬、虎、草木、蜂、鳥、蛇、小鮮、芻狗、猛獸、小鮮、攫鳥等。國家社會有帝、邦、國、民、家、鄉、天下、兵、百姓、侯王、將軍、官長、愚人、盜、敵、盜賊、臣、戶、爵等。日常器物有兵、劍、車、器、金、策、璧、倉、輻、弓、轂、門、刃、繩、室、矢、網、牖、玉、轍、周（舟）、金玉、資財、輜重、竽、木梡、法物、利劍等。這些名詞不僅僅是指向這些圖像世界，更多的是指向了除自己之外的其他事物。這些喻體有明喻、暗喻又有借喻、博喻，不拘一格，形式靈活多變。在很大程度上也暗含了道成萬物，道統萬物，道通萬物的哲學思想。
03
類推與聯想
比喻往往是一物比一物，在《老子》中把中空的車軸、器皿、門窗、房屋三種不同的事物比附在一起，說明無的作用，是建立在具體對象的相同屬性上。類推在概念範疇上往往比比喻更擴大了一步。“在《老子》一書中，宇宙之道的存在使類比推理顯得十分自如。其一貫的價值取向總是同樣的，即在自然與人生之間，無機物與有機社會之間建立某種體現因果關係的類比公式：因為天地自然如何如何，所以人也應當如何如何。”（蕭兵，葉舒憲，1994，p. 31）如《老子》二十三章“希言自然。飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此？天地。天地尚不能久，而況於人？”從把自然現象的飄風、驟雨聯繫到人生。在四十三章中：“天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入於無間，不言之教，無為之益，天下希及之。”葉舒憲、蕭兵在闡釋這一章時認為：“為了論證無為勝於有為、至柔勝於至堅的抽象道理，他又搬出了那種體現自然與人事之間因果聯繫的類比等式，把‘無有入於無間’這樣一種人們司空見慣的自然現象作為依據，說明無形的力量（無有）足以穿透沒有間隙的東西，人們應當由此得到類比性的啟發——‘吾是以無知無為之有益’。”（1994，p. 32）《老子》中多次利用類推闡明道理。“類推的力量是巨大的，因為它所處理的相似性並不是事物本身之間的可見的厚實的相似性；它們只需是較為微妙的關係相似性。這樣得到消釋以後，類推就可以從同一個點拓展到無數的關係。”（福柯，2016p. 23）也正是在這種意義上，“道”才徹底的超越自然進入到人的生活世界當中，道與宇宙中的所有的人和物都有了關聯，並通過類推實現了新的賦義過程。
三
“道”的終極指向：“去符號化”
我們在“道”的符號域裡發現了詞，在詞裡發現了對象，但是“道”並不在詞的對象本身那裡實現自己，對象的一些品質僅僅構成“道”存在的場域，“道”存在與萬物之中。“道”符號思想的實現是通過符號域中的符號不斷重新的組合排列，即對象所具有集中品質的悖論、比喻、類推等來實現，從而讓“道”不僅存在於萬物之中，更能夠讓“道”不斷的幻化自己並在萬物之中流動、穿梭。當“道”實現自己的衍義之後，必然有所指向，正如吳興明老師在分析索緒爾時所指出的：“意義是能指與所指的關係連接……這一連接並不意在指向對象，而是通過所指而傾向於向能指、向連接之意義內容自身的體驗性返回。”（2016，p. 8）在此意義上，我們分析《老子》“道”思想歸家在哪裡。“道”的思想呈現出之後，最終還是有所指向，推天道以明人事正是《老子》文本的邏輯衍義方式，通過自然萬物的規律類推到社會人生之中，以自然萬物的圖景勾畫出一幅人類社會歷史演化的總體圖景。
從社會國家層面，《老子》中很多涉及到國家的建構治理，如第十八章：“大道廢，有仁義”在理解的時候可能有很多解讀，如果從符號學的角度來看，把秩序顛倒過來，有仁義，大道廢。如果這樣理解，我們就會發現因為有過度標榜“仁義”的符號，那麼“大道”就遭到廢棄，理想的狀態就會失衡。同樣在第五十七章中“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。”正是因為有了“禁令”、“用具”、“奇貨”、“苛法”符號的切分，才成了人們不斷紛爭的目標。所以在很大程度上，“文明社會的衝撞，很多時候就是符號的衝撞”（李紅，2016，p. 67）。如何解決國家治理的問題，《老子》中指出“治大國，若烹小鮮”，以烹小魚時不要隨便翻動的類比邏輯，說明治理國家要做到“無為而治”“少私寡慾”“以民為本”“清淨無事”“絕巧棄智”等去符號化的行為，最終達到“小國寡民”的理想狀態。從人生層面，陳鼓應先生在解讀時分成了養生之道、修身之道以及處世之道。對於養生之道要回到“載營魄抱一”當中，即回到“道”中，持一；對於修身之道，要做到“見素抱樸”“復歸嬰兒”“致虛守靜”“玄同”的境界，減少符號化“五味”“五色”等的刺激；對於處世之道，要做到“退而不爭”“虛懷若谷”“與人為善”“功遂身退”。[6]總之，“老子本質上是入世的，這一點與儒家沒有區別，其所不同的只是將世界區分為‘人為的世界’與‘合乎自然之道的世界’，通過清除前者而試圖達成後者”（金恵敏，2013，p. 50）。
從上可知，“道”符號思想的歸家最終還是落到了國家治理和個人生活當中，這也是《老子》一書的最終意義價值指向。最終的方法是去符號化，去符號化的方法是迴歸“自然”，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”。在這裡不僅“道”要法“自然”，天、地、人都要效法“自然”。因此作為“道”意義指向的國家、人生必然包含在裡面。除此之外，在其他地方出現了四次“自然”。在第十七章“成功事遂，百姓謂我自然”，二十三章“希言自然”，五十一章“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，六十四章“以輔萬物之自然而不敢為”。陳鼓應先生在解釋“自然”時，認為“‘自然’並不是指具體存在的東西，而是形容‘自己如此’的一種狀態”（2016，p. 49）。即按照事物本來的樣子去做，順其性也。祝東在論述《老子》的“自然”符號思想時說：“針對當時禮崩樂壞、追名逐利的社會現狀，老子將其歸結為過度符號化、符號濫用而產生的後果，並據此提出迴歸‘無名之樸’的去符號化主張，具有極強的倫理實踐意義……推崇無名之樸就是老子的去符號化主張，也可以說是老子的社會倫理主張。”（2016，pp. 156-157）可以說祝東解釋的最後落腳點也是在社會倫理上面，也即最終的向度是通過去除符號濫用，迴歸“自然”，從而解決國家和人生的問題。
四
小結
《老子》以“道可道，非常道；名可名，非常名……”為開篇，到最後以“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善……”為結尾，一直在否定符號的作用，但其方式也是在用符號表達，在這種意義上形成了一種大局面反諷。[7]更能體現“道”符號思想的深刻意義，並且“符號意義之結構的本質特性：它不單單是符號與對象之間的相互聯繫，它必然還包含符號使用者根據自己的知識積累或經驗，以及傳播雙方經由符號解釋而可能產生的意義的量”（趙星植，2016b，p. 163）。在這種意義上理解《老子》，它作為一個獨立符號系統，具有獨立於作者和讀者的理解而存在的客觀意義，不管時間如何流逝，依然保持原貌並具有絕對的可讀性，另一方面，文本依靠解釋者的不斷解釋，發生著意義的擴容、延異，影響著對“道”的重新解讀。而符號學作為一種語義分析方法，特別適合分析處理構成複雜的“道”，並且更接近於“道”符號思想的客觀性，由此為我們揭開了“道”的神秘面紗，把“道”一切清晰的呈現在我們面前。
[1]根據研究皮爾斯的學者趙星植的研究，皮爾斯提出了“最終解釋項”，並且把符號意義最終歸屬安置在探究社群之中。
[2]具體參見蕭兵、葉舒憲著，《老子的文化解讀》，湖北人民出版社，1994年，第561頁
[3]具體參見楊進祿著，《老子哲學解讀》，文物出版社，2012年，第134頁
[4]具體參考蕭兵、葉舒憲著，《老子的文化解讀》，湖北人民出版社，1994年，第367-370頁
[5]具體分析參考孫中原的《正言若反——論老子的辯證邏輯》，載《河南社會科學》2008年第4期
[6]具體參見陳鼓應，白溪：《老子評傳》，南京：南京大學出版社，2001年版，第245-262頁
[7]大局面反諷是由趙毅衡老師在《符號學原理》提出，“大局面反諷往往不再是幽默嘲弄意味，相反很多悲劇色彩，因為反諷也超出日常的表意，而是對人生，歷史的理解。”
引用文獻
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