符碼特徵與《周易》取象的意義建構
本文刊載自《符號與傳媒》第17輯
（2018年秋季號第115-124頁）
摘要
文本的符碼具有強編碼或弱編碼的不同類型。符碼的這種特徵與“物-符號”的二級特徵相聯繫，當符碼偏向於強編碼時，文本的性質偏向於符號性，具有符號表意的片面特徵；當符碼偏向於弱編碼時，文本的性質偏向於事物，在認知中類似於對事物的多維度探索，從而使文本闡釋得出不同層面的意義。《周易》的文本闡釋以觀物取象為特點，卦畫、卦辭與《易傳》等系統都與“象”的建構密切相關。通過《周易》的取象思維，可以深入發掘《周易》作為弱編碼文本在闡釋中獲取多重意義的認知過程，進而探索中國傳統文化的符號表意特點。
關鍵詞
《周易》，符號，取象，弱編碼
人棲居於意義的世界，任何社群中的人都無法脫離符號系統。卡西爾說：“（文化的）人不再生活在一個單純的物理宇宙中，而是生活在一個符號宇宙中”（1985，p. 43）。符號的闡釋邏輯與符碼特徵對於符號的應用和解碼至關重要。《周易》文本的弱編碼特點和取象思維賦予了符號闡釋的多維度和複雜性。
一、符碼性質中的“物-符號”兩極特徵
符號傳達過程中，最理想的狀態莫過於：信息的發出者能夠將要表達的意義通過符號有效編碼，形成意義的文本載體。信息接收者在文本的基礎上對符號信息進行解碼，從而能夠得到信息發出者賦予符號文本的意義，並順利達到信息發出者的意圖定點。但是，在實際的符號闡釋中卻不見得所有的符號表意都能夠通過解碼指向原來的意義，能夠使符號接收者確切達到信息發出者意圖定點的文本幾乎不存在，因為符號傳達造成信息流失是必然的。並且，意圖定點在符號意義的傳達中有時並不明確，以致符號的無限衍義不斷生成累積新的闡釋。當符碼能夠像電報密碼或科學公式那樣清楚時，符號意義能最大程度地保持原有意義的有效傳達，這種符號文本就是強編碼文本。例如在天氣預報裡，播報員的語言必須按照強編碼文本的要求來組織編碼，陰雨或晴天不同的氣候變化都要做出明確的表述。過於模糊和模稜兩可的表達在此語境中都是不合適的，並且拒絕運用反諷等修辭手段。“無論是悖論或反諷，都是一種曲折表達，有歧解的危險，因此不能用於要求表義準確的科學/實用場合”（趙毅衡，2017，p. 209）。而當符號文本是弱編碼時，發送者不能強制符號接收者對符號信息的解釋達到意圖定點。符號接收者對於符號的闡釋就有更大的空間，只要他的解釋能夠自圓其說即可。
大部分文學和藝術文本都屬於弱編碼文本。《周易》是其中的典型代表，六十四卦都是由陰陽符號組合而成。每一個別卦由兩個八經卦符號組成，三畫的卦符皆具有不同的自然寓意。《屯》卦上卦是坎，下卦是震，《象辭》曰：“雲雷屯，君子以經綸”（王弼，韓康伯，孔穎達，1997，p. 19）。而在《訟》卦中，上卦是乾，下卦是坎，《象辭》的解釋卻是：“天與水違行，君子以作事謀始”（王弼，韓康伯，孔穎達，1997，p. 24）。同樣是坎卦，在兩卦裡分別被解釋為雲和水。從自然的角度來講，雲中含有大量的冰晶，液化而成雨水，本身也是水的不同物理狀態之一，因此也可以用代表水的坎卦來做解釋。但是，卦畫的呈象與具體的解釋之間如何獲得一種理據，這個闡釋的過程就很難找到一個確切的定論。並且，從卦畫圖形聯繫到意義的自然物象，最終將符號闡釋的意圖定點定位到君子的行事為人，這其中的意義跨度就更需要解釋者從不同的角度來自行填補，即便如何自圓其說，恐怕都難以還原符號創建者原本的理解，而這種情況在《周易》文本內比比皆是，無不體現其符號弱編碼的特性。
在認知中，意識所面對的“事物”可以分成三種：第一種經常被稱為“物”，它們不只是物體，而且包括事物，即物的變化；第二種是再現的，媒介化的符號文本；第三種是別的意識，即其他人（或其他生物或人工智能）的意識，包括對象化的自我意識。這三種“事物”形成了世界上各種意義對象範疇（趙毅衡，2017，pp. 3-4）。這三類事物有很大的差別，第一類是客觀存在物；第二類是已經媒介化的符號載體，是我們生活中已經具有形態的絕大部分符號再現物；第三類事物則較難把握，是未經媒介化的符號形態，甚至包括所謂的“心像”。後兩類都可作為攜帶意義的感知，是符號。而客觀存在物具有整體特徵，只有當它被作為某種意義的再現體時，它才成為符號，被片面地關注。物本身具有無限的細節，比如一支鋼筆在樣式、材質、品牌、規格、耐用程度、產地、是否限量款……，這一系列方面均可以被意識考察，每一個方面都有可以具體分析的細節，這些並不是人的認知可以窮盡的，正如人類對於知識的學習只能上下求索卻註定永無止境。“物本質上的超理解性，因為意識把部分觀相變成符號而獲得意義性，符號對意義世界的模塑，形成周圍世界的可理解性；物的細節無限性，因為意識的有限能力，變成意義世界的有限性”（趙毅衡，2017，p. 26）。因為意識在觀照到物的時候，物只有部分特徵會得到意識的注意。每一次對物進行考察，物都會順著意識關注的方面反饋一個信息給意識，從而填補認知差。在意識觀照符號文本時，符號文本也同樣對意識給予一個反饋，只不過符號文本自身作為載體是攜帶意義的，意識未必達得到文本最初被賦予的意圖定點，但這兩種認知過程卻是極為相似的。譬如一座古希臘時代的雕像，這是一個符號文本，在當時人的眼中可能代表對某一神靈的信仰和崇拜。但是在現代人的眼中，我們更多關注的是雕像的精美技藝和古代繁榮的文化。尤其是不在同一文化圈的闡釋者，甚至無法辨別這是古代神話裡的哪一位神祇。這樣，闡釋的角度必然會有差異，皆是針對符號文本某一方面的解讀。
在“物-符號”二聯體中，物都可能攜帶意義而變成符號，當物攜帶的意義被極度縮減和忽略以至於不再關注物攜帶的意義，那它就不能被稱為符號了，只是客觀存在物。在不同的語境下，物和符號之間能夠互相轉化，不存在完全不可能攜帶意義的物。所以，對符號類型分析會發現，符號可以憑藉自身符碼特徵在“物-符號”二聯體指向的兩極中尋找風格定位。強編碼符號的元語言相對嚴整而單一，符號具有更強的規約性質，沒有過多想象和生髮的餘地。符號的解讀和意圖定點體現為闡釋群體的約定俗成，符號所攜帶的意義不一定要有充分的理據性就能得到有效傳達。因為意圖定點極為明確，意象性活動已經對對象的意義做出明確的解讀。在“物-符號”二聯體中，強編碼符號的符碼風格更偏向於“符號”的一端。
像似符號更多依賴於符號的理據性，在意識構建符號理據的同時也給予闡釋巨大的空間，這是弱編碼符號的特徵。正如前面所提到的造像藝術，不論是雕塑或者是繪畫，都是很典型的像似符號。即便是一幅關於蘋果實物的畫作，這個畫作如何形象逼真，我們在解讀出畫上是一隻蘋果的同時依然會發掘畫作更深層次的意義。因為獲義的意向性要求意識對其不斷解讀，我們潛在認為一幅畫作有其深層的意義，至少這不僅僅是一個單純的指示符號。這樣，符號便通過某種像似性關聯來表達某種意義，其意義的解讀卻可以從不同的角度具體闡釋，最終的結論也會不同。抽象派繪畫看似意義模糊，卻更能夠引起人心像的共鳴，闡釋的空間更大。符號的顯像在意識中的呈現，類似於意識對客觀存在物的觀照。當符號的規約性越少，像似性越多的時候，就越能趨近“物-符號”二聯體的“物”屬性，反之則更趨近於“符號”的屬性。指示符號在修辭上屬於提喻，既不能脫離符號關聯的意義主體，同時在關聯的過程上又擺脫不了某種程度的意義規約，因此處於“物-符號”二聯體座標軸的中段。教室裡佔座位用的書包，這個指示符號從規約的角度很明顯地提示此座位有人佔用。但是書包對其所有者的關聯，我們依然可以從這個符號解讀出其他的信息，譬如書包的款式提示這是一個男生或者女生的物品等等。
弱編碼符號處於靠近“物”的一端，並不是否定其符號性，也並非其攜帶意義稀少，而是強調在認知過程中，弱編碼符號相對符碼壓力小，也沒有精確固定的意義指向，往往在意識中構建物象乃至心像，從而使意識對文本的觀照能夠達到多維度的效果，在不同的語境下得出多方面的意義。在獲義的意向活動中，意識觀照的對象呈現出被符號化的多種可能性。符號闡釋趨近於對物的認知，物的細節無限，闡釋便無限。
二、《周易》取象思維構築符號意義生成
在《周易》中，符號意義的構築總是與取象的思維密切相關。正如前一部分所說，《周易》文本的符號是弱編碼性質的。在解讀符號之前，雖然已經有可供參考的符碼規則，但是《周易》的符碼規則卻是多重的。在實際的占卜過程中，不同層次的元語言共同作用，使符號的具體指向只能隨著客觀語境差別而發生變化。《周易》表意的複雜也在於其意義構築呈現出多層次。文本被分為卦畫、卦辭和《易傳》三個部分，三者之間已經呈現出了一種互釋的關係。在這符號的三個單元系統內部，意義建構的過程依然有自身的層次和複雜的結構。但不論卦畫、卦辭或者《易傳》，對符號意義最基本的經驗依然來自於對“象”的理解。
卦畫符號，由三畫和六畫的陰爻或陽爻組成。從取象表意的角度來看，卦畫符號或斷或續的線段構築的圖形本身即為一個層次，這個圖形本身即可以被取象，如《鼎》卦䷱、《頤》卦䷚，《鼎》卦的卦形圖案看起來很像鼎的實物，陰爻代表了空虛，六四就成了鼎腹，初六像是鼎足；《頤》卦有頤養之意，與飲食相關，卦形上看起來就是一個張開的嘴。其實，相當一部分甚至全部卦畫符號圖形如果非要和某種意義相聯繫，我們都可能會為其給予一個合理的解釋。康德認為：“我們有一種作為人類心靈基本能力的純粹想象力，這種能力為一切先天知識奠定了基礎（2004，p. A124）。”在認知過程裡，首先被對象化的很可能是卦畫的圖形形象本身，這是一個卦所呈現的最基本的“象”。胡易容認為，“象”的核心意義仍具有“對象化”的意義。在符號學中，“對象物”（object）其本身作為一種自在物，並不構成符號。但它是對符號表意不可或缺的要素，是對符號的召喚。[5]卦畫形象引起了意識的關注，在意識壓力下首先獲得一個感性化的認知。被取象的思維帶動，隨之將其關聯到現實中某種形象事物上，經過考察而得出一個結論。解釋者經過這一認知過程後完全可以給出圖形意義一個自圓其說的意義。與此同時，這種關於圖形取象的解讀並非完全來自天馬行空的想象，卦畫符號永遠依附於卦名本身的意義統攝。在進行符號意義的想象關聯時，思維不能超越於卦名本身的意義範疇，得出的任何意義結論也就必須受到先行意義的統覺和指導。因此，卦畫符號系統對意識最初發揮指示符號的關聯作用，但關聯到的必然是相關對象在意識中的呈現以及統覺後的意義對象物，必然關注到“象”，脫離了象，也就無法對卦畫意義解讀。
從另一個層次來看，卦畫關涉到的“象”並非只是事物形象的像似，更多的是皮爾斯所謂的圖表像似，乃至比喻性像似。卦畫內部各個爻畫的高低位次與事物發展的時序相對應，這其中帶有圖表像似的規律。並且，八經卦相互組合構成六十四別卦，每一個六爻卦符都可以拆解為代表天地山川的兩個八卦符號，即所謂的上卦和下卦，代表占卜時的主客關係。那麼，一個別卦的卦義就從經卦的取象中被再次觀照為兩種自然屬性之間的雜糅交會，這也再次構成了卦畫的表意建構。也就是說，即便是卦畫的取象也不僅僅耽於圖形取象或組合意義取象的單一層次。在另一層次卦畫符號組合的表意取象中，對於八經卦的三畫符號，我們已經進行過先前這樣一個卦畫圖形的釋義過程，並將之累積在經驗裡，這個經驗也會隨著闡釋者原有的認知能力和經驗有所差異。八經卦的符號還具有已經被規約的意義，乾是天，坤為地，這些最基本的意義範疇依然不會改變。因此，在對別卦進行取象闡釋時，除卻首先對圖形的取象和意義關聯解讀，從另一角度還會調動解釋者考慮經卦組合間的取象關係，在八經卦被規約的意義範疇中結合自身對於八經卦的經驗釋讀。意識首先觀照的是兩個經卦符號代表的自然類屬之間的取象及其交會，形成一個感性認知，然後再隨著想象去關聯現實事物。如果說前一次卦畫圖形解讀中的想象關聯要結合對於卦名本身意義的經驗，在這一次對卦畫意義組合的解讀就更多要關注到解釋者先前對於經卦意義的經驗。在這個意義上，卦畫的意義是以天地等物象的關係來比喻現實中某種事物的運行發展規律，卦畫也體現出比喻像似的關係。六十四卦每一卦的符號意義都離不開這樣兩次的取象認知統覺的過程。
此外，在形成最終意義經驗的過程中，也會受到《周易》其他符號元語言規則的影響。《說卦》就將事物和八經卦之間做過分類，在一些卦義的解讀中皆有體現。《升》卦的卦畫為上坤下巽，其《象》曰：“地中生木，升。”這裡將巽卦解讀為木而不解讀為風，《升》卦之象為地中生木，而不言地下生風，直接影響了意識對卦畫形象的統覺和意義闡釋。又如一個別卦的上卦和下卦之間生成主客關係，結合了經卦與五行之間的所屬關係，主體和客體之間就形成了五行之間的生克關係。這些都會對符號意義的闡釋與實際占卜時的吉凶判定造成影響。對於一個卦畫意義的解讀同時要綜合以上幾個層面的取象和意義闡釋經驗，經過意識的統覺最終形成一個意義經驗，而這個經驗也只是後面卦辭乃至《易傳》對卦爻進行再度闡釋的一個基礎而已。
卦辭的釋讀首先結合了卦畫闡釋的經驗，因為卦辭本身即是對於卦畫符號的文字性解讀。並且，每一個爻辭也分別對應於卦畫中的爻畫，卦辭和爻辭的意義就必然與卦畫符號的形象密切關聯。以此為基礎，卦辭將一種停留在物象上的符號闡釋發散到抽象的人際行為中。爻辭的意義闡釋不能脫離卦畫和卦辭本身的意義範疇，但卻對整體的卦畫的意義過程做出時序和階段性分節。在《周易》元語言規則裡，每一個爻畫在一卦意義發展變化內有自己特定的位置。爻畫的進一步分析也使《周易》卦義產生更多的細節變化，意義不僅僅停留在整體概念上，而是引導思維對具體卦義做出細緻分析，變整體的意義概念為一個變化發展的意義過程，體現了符號表意隨時間和階段而變化的特點，也涉及了符號意義與實際闡釋語境的關聯。祝東《符號學視域下的易學元語言研究》一文援引高亨對於別卦二個經卦關係的分析，指出兩個經卦組合間至少有六種關係（2016，pp. 56-70）。不同的關係中，卦爻位次與事物的發展運行變化趨勢相一致，這裡正體現出前文提到的卦畫的圖表像似關係，只不過卦辭和爻辭以文字的方式將其說明。“所謂‘像似性’（iconicity）不僅包括圖像符號，還包括語言、聲音等非圖像的相似關係”（胡易容，2014，pp. 39-50）。
《易傳》則更進一步解讀了卦辭和卦畫之間的關係，更多將符號的形象意義引向文化意義的解讀。經過《易傳》的闡釋，符號的意義經驗不斷累積，甚至生成新的意義範疇和元語言規則，反過來也會影響解釋者對卦畫的理解，某種程度上加深或校正某些先前認知的經驗，從而引導意識對於卦畫形象的統覺。霍爾提出：人類面對的是兩套“再現體系”：“一是所有種類的物、人、事都被聯繫於我們頭腦中擁有一套概念或心理表象”；而第二個再現系統是符號，即“我們用於表達帶有意義的語詞、聲音或形象中的術語”（2013，pp. 22-23）。《乾》卦六爻圖形象徵天，《象辭》說：“天行健，君子以自強不息”。我們頭腦原有關於天的概念或者經驗表象。《易傳》對符號系統的闡釋再次加深了對於天的理解，為天的形態加入了一個抽象品質——“健”。這個品質逐漸融入意識對卦義的主觀經驗，甚至作用於文化意義中對天的闡釋，也作用於意識對於六陽爻卦畫的經驗，這就再次影響了後續的卦義解讀。《周易》的取象和解讀不斷生髮出新的視角和規律，闡釋活動的重複積累也為闡釋不斷增添符碼規則，以便在其他的闡釋中有效運用相關方法和視角，使意義的結果更加確切而全面。
“思維必然用人類天生的想象能力，梳理感知和經驗，並加以‘有序化’，從而把事物轉換成意義對象”（趙毅衡，2017，pp. 33-34）。《周易》的意義闡釋隨時都是與“象”和思維的想象能力相結合。意義不會單純呈現於物本身，也不在主觀的意識中，而在於意識關注到物所產生的“象”，或者是對象投射於意識統覺而成的一種心理表象。胡塞爾說：“意識活動之所以能夠構造出意識對象，是因為意識活動具有賦予一堆雜多的感覺材料（立義內容）以一個意義，從而把他們統攝成為一個意識對象的功能”（倪梁康，2007，p. 61）。通過多層次的元語言規則對思維加以統攝，感知被思維的想象力加以綜合之後，才能夠產生認知。《周易》在不同層次的解讀中始終運用想象思維，而其意識統覺後的產物也終究不能完全脫離卦畫形象所呈現的物象。所以，卦畫是《周易》符號系統表意的基礎。既然，《周易》的取象思維使符號往往要通過構築“象”來傳達意義，無論是物象還是心像（即便只是符號，不能與客觀的具體事物相比較），總是擁有被意識多方面關注的潛能，當規約性越弱，對“象”的闡釋便越能較少受到符碼的壓迫。因此，“象”從思維上被構築成物的形式，利用了我們認知客觀事物相類似的認知模式，就可以從多角度來考察“象”，某種程度打破符號規約的片面性，從而得出多維的意義結論，以滿足不同語境下的闡釋要求。《周易》的意義世界中，符號（卦）如果被看作一個事物的符號載體，每次進行占卜和闡釋，我們都是從符號的一個側面去認知。“讓事物的過多品質參與攜帶意義，反而成為表意的累贅：再多的‘被感知’並不能使意義復原事物本身，恰恰相反，符號因為要攜帶意義，迫使接收者對事物的感受片面化，迫使事物成為意義的‘簡寫式’，因為真知並非一次獲義活動能完成”（趙毅衡，2017，p. 59）。我們的思維侷限於要解決的問題上，這樣，卦的一個片面被感知到，被對象化，從而解讀出意義，並將此意義作用於對所求知問題的判斷上。我們不可能窮盡所有的占卜，也就不能佔有意義解釋的所有可能性，因為卦在此刻是被觀照的對象物，具有了“物”的細節無限性。意識關注的範圍有限，在個別的占卜判斷中才呈現出有限的認知。弱編碼文本與強編碼文本一直徘徊在“物-符號”的兩極上，符號趨於物的屬性越強，也就越具有物的細節無限性，在被符號化和對象化的過程上也就更加能夠在闡釋中解讀出無限可能。並且，弱編碼符號文本並沒有非常明確的意圖定點，符號闡釋的無限衍義就可以進行下去，在人類的整個認知領域內無限延展。
縱觀中國傳統文化的表意建構，取象思維也奠定了經典化文本的符碼類型。弱編碼促使古代文本（尤其是儒家著作）解讀中普遍推崇微言大義，這往往對於符號過度闡釋起到推波助瀾的作用。例如《論語·學而》雲：“賢賢易色”，這句話的闡釋就有多種，主要是“色”字的解讀有爭議。如果將“色”理解為女色，此句話的意思是注重賢德而輕視女色；也有人將“色”理解為“容色”，進而引申為“態度”，那麼此句話的意思就是注重賢德而改變自己的態度。“色”字有其本意，意識對於其本意的統覺構建出物象，從這個物象來看，無論是女色還是人的“容色”都是其本意的一個側面，或者通過對此物象的闡釋，解釋者也可以從其他角度出發，給出更為不同的解讀，只要文本意義能夠自洽，便沒有道理認定某種解釋一定是錯的，而這些例子在中國曆代文化典籍中還有很多。不同於西方以邏各斯中心主義建立起的闡釋基礎，中華文化講求比類合宜，利用了符號構築“象”的能力，使意義闡釋煥發出綿延不絕的生命力。當西方詩壇苦惱於文字表現力喪失，構築新奇語言形式時，中華經典卻在穿越千年，進入了當代的新語境，與時代發生著共鳴。
綜上所述，強編碼文本和弱編碼文本分別趨向於“符號-物”二聯體屬性的兩極。弱編碼文本偏重於“物”，在符號認知的過程中，符號文本作為意識的對象往往能獲得類似於意識觀照於事物所具有的整體性特徵。雖然意識活動能夠關注的方面有限，但符號文本在多次的闡釋中卻可以多角度被觀照，從而獲得多維度的意義解讀。《周易》取象思維正是由符號構築起弱編碼文本，意識通過“象”得以對文本意義進行多方面解讀，使闡釋具有無限性。取象思維是《周易》文本解碼的重要模式，也深刻影響了傳統文化經典文本的建構與闡釋。
引用文獻：
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卡西爾, 恩斯特(1985). 人論(甘陽, 譯). 上海: 上海譯文出版社.
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蘇智，浙江音樂學院講師，四川大學符號學—傳媒學研究所成員，主要研究方向為《周易》符號學理論。
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