以研究日本思想史著稱的子安宣邦教授，對文化理論等亦有涉獵。他著作等身，《東亞論——日本現代思想批判》等書已被譯為中文。
《何謂“現代的超克”》
版本：生活·讀書·新知三聯書店
2018年6月
上世紀60年代，《日美安保條約》簽訂，在日本引發了極大的社會反彈。
反映日本安保運動一代的電影《聯合赤軍實錄：通向淺間山莊之路》，若松孝二導演。
日本思想家竹內好。
《近代的超克》
版本：生活·讀書·新知三聯書店
2005年3月
日本著名小說家保田與重郎是日本浪漫派文學的核心人物，圖為其日文著作《日本浪曼派の時代》。
歷史上，“近代的超克”指的是1942年7月23日、24日由河上徹太郎等13位學者和文化人以“知識性協作會議”的名義舉辦的一次座談會，與會者試圖通過這次會議從思想上對於1941年12月8日日本對英美宣戰這一帶來所謂“知性的戰慄”（河上徹太郎）的事件展開討論和整理。
不過，“近代的超克”為國內讀者所知，相當程度上還要歸功於竹內好的同名文章。1959年，岸信介內閣不顧輿論反對，強行批准《日美安保條約》的改訂，將日本納入美國的核保護傘下；面對這一政治現實，竹內好重提“近代的超克”問題，認為其中所涉及的日本與亞洲、日本與歐美、日本與“現代性”等思想問題，仍然沒有得到清理和解決。正是在這篇文章中，竹內好提出了充滿爭議的“大東亞戰爭的二重性”一說，認為日中戰爭和太平洋戰爭在邏輯上必須加以區分：前者是對於亞洲國家的侵略戰爭，而後者則是對帝國主義的戰爭。
如何處理這一思想史難題，給後來的研究者造成了不小的挑戰。日本思想家子安宣邦的《何謂“近現代的超克”》（子安宣邦：『「近代の超克」とは何か』、青土社、2008年。以下引自此書的引文，皆隨文標註原文和中譯的頁碼，不另作注。引文皆為筆者根據原文譯出。董炳月的中譯本將其譯為“現代的超克”，但考慮到“近代的超克”一語在國內學界已為人熟悉，本文遂沿用“近代的超克”這一表述），是一次獨到的嘗試。子安的著作直接回應的便是竹內好，這從該書序論第一節的標題“竹內好的戰後式發言”就可見一斑。子安對於竹內好的閱讀，集中在最後四章展開。在此之前，彷彿是為了清掃戰場一般，子安首先對於“近代的超克”座談會、乃至“近代的超克”一語作為意識形態話語的作用，進行了澄清和批判。
“近代的超克”作為昭和意識形態
子安首先指出，“近代的超克”這一表達通過將日本人所感到的“歷史心理意義上的鬱結”對象化為“近代”，使得“近代”成為處於自身之外必須被克服的東西，成為“敵對的英美等既有世界秩序的支配性組成國的‘近代’”。在子安看來，由此形成的“反‘近代’”話語或“反近代主義”，構成了“昭和日本”的自我理解，也即昭和意識形態。“近代的超克”是其延長線上的又一表述。那麼，什麼是“昭和日本”，或者說，“昭和”的歷史意義在哪裡？
子安將“昭和日本”或“昭和近代”規定為“以亞洲·太平洋戰爭為起點直到其終結的時代，也就是日本從上世紀30年代以降延續近半個世紀的時代”。在這個意義上，要想理解“昭和日本”，就必須理解日本在昭和時期發動的侵華戰爭和太平洋戰爭以及兩者的關係，因為“昭和日本”的沉重起點，便是日本在日清、日俄戰爭後作為被歐洲國家承認的“歐洲式”的一員，發動它對亞洲國家的侵略和殖民。換言之，“近代的超克”座談會諸人所津津樂道的日本對英美宣戰的世界歷史意義，從地緣政治學的角度上說，早在昭和初期、甚至明治末期便已呈現為日本的身份難題，即它試圖同時扮演兩種難以調和的角色：面對亞洲國家而扮演“指導者”的角色，面對歐洲國家而扮演帝國主義俱樂部之新晉參與者的角色。既如此，包括“近代的超克”在內的一連串表述，便不僅是理論乃至政治意願的表達，而更是、首先是用於自我證成的意識形態話語。
在這方面，“近代的超克”絕不是唯一的話語。早在1938年，日本首相近衛文麿就發表了“近衛聲明”，鼓吹所謂“東亞永久和平的新秩序”。子安認為，在當時的歷史語境下，學者蠟山政道和三木清等人的“東亞協同體”理論，都構成了對現狀的證成和遮蔽：一方面，“東亞協同體”等說法試圖為日本的侵略政策背書；另一方面，作為問題出發點的中國、以及由日軍侵略所激起的中國民族主義情緒和團結抵抗運動，卻不在這些論述的考慮範圍內。無論是“東亞新秩序”還是“東亞協同體”，各種自我證成的話語都只能扮演“事後追認”和“證成”的角色，而沒有能力從頭反思日本的“大陸政策”以及侵略戰爭的事實。
與“東亞協同體”論在理論上構成呼應、同樣試圖在世界歷史的意義上討論太平洋戰爭的論述，則見於“近代的超克”座談會之前、由京都學派的四位歷史學家和哲學家舉行的“世界史的立場與日本”座談會。在距離日本對英美宣戰只有一個月不到時間的1941年11月26日所進行的這次座談會，試圖從“世界史的立場”的角度為日本進行的侵略戰爭尋找正當性。然而，如子安指出的那樣，其中的辯護論據根本而言是一種循環論證：京都學派諸人沒有切實思考日本的戰爭現實與其思想立場之間的關係，而簡單地以“世界史的位置”、改變世界歷史意義等措辭來解釋日本的戰爭行為——可是，他們之所以能夠這麼做，反過來又是因為他們認為日本確乎佔據了“世界史的位置”。雖然京都學派諸人的循環論證和三木清對於現實的決斷在精神品質上有著相當大的差異，但兩者都表明，在日本宣佈對英美開戰以前，所謂“支那事變”其實早已經具有後來被賦予太平洋戰爭的“戰爭”品格和世界歷史意義；換言之，正因為此前的“事變已經是戰爭，這一事態才需要‘東亞新秩序’聲明與‘東亞協同體’理論。正是戰爭才需要秩序和安定的理念”。
如此，包括竹內好和“近代的超克”座談會諸人在內的日本人，會認為太平洋戰爭使人精神振奮，感到它一掃“支那事變”以來鬱積在日本人心中的煩悶和曖昧，這一“錯誤的感動”本身比開戰的意義更值得玩味，因為太平洋戰爭既沒有重新定義迄今為止的侵略戰爭，也沒有讓日本的戰爭行為突然獲得新的“世界史”意義。很多日本人相信日本的戰爭始於1941年12月8日，相信對於英美的戰爭代表了日本為確立東亞新秩序而進行的戰爭——重要的問題恰恰在於這一“視差”的形成。可以說，“近代的超克”、“東亞協同體”等話語所起到的真正作用正在於，通過談論太平洋戰爭的世界性意義，將日本國內迄今為止隱瞞侵略戰爭之實質的事實給掩蓋了起來：“隱藏起來的不是‘事變’的意義，而是‘事變’的實際情況。不讓國民看到、國民也不想看到的事實是，‘支那事變’是與中國及其人民為敵的帝國主義戰爭。”也正是因此，子安敏銳地將1941年舉辦的“大陸政策十年檢討”座談會考慮進來，指出了人們在日本對英美開戰前夕所感到的苦悶和悔恨。子安認為，相比於“近代的超克”論者們的激動和振奮，這些痛苦的表述更能傳達正視日本侵略戰爭現實的人們所感到的沉重。
竹內好與“非實體性”的“亞洲原理”
那麼，子安針對“近代的超克”話語的批判，是否適用於主張“大東亞戰爭的二重性”的竹內好呢？一方面，子安承認，竹內好的“二重性”論述確實極有可能通向靖國史觀，鼓吹大東亞戰爭打開了亞洲殖民地的解放之路；但另一方面，竹內好經由“大東亞戰爭的二重性”這一說法試圖打開的思想維度，遠遠比意識形態辯護來得深廣，因為通過以“在東亞要求領導權”和“對歐美實現世界稱霸”這一日本自明治維新以來的現代國家的雙重戰略目標來闡述所謂“二重性”，竹內好將這一難題一直擴大至“近代日本的戰爭史和對外關係的二重性”。竹內好試圖勾勒出一條歷史上並沒有真正“實體”的“亞洲主義”線索，並將日本侵華戰爭作為有待解決的問題納入其中，根本目的是為了從日本現代國家的帝國主義發展過程中抽出一種“抵抗”的力量。在子安看來，儘管或正因為“亞洲主義”不具有實體性的存在，它才在竹內好這裡構成了真正具有“亞洲”性質的思想資源。子安指出，在日本形成現代國家的過程中，作為實體性的、具有文明論意義上的“進步”指向的“歐洲性原理”，一直髮揮著作用，而“亞洲性原理”則沒有發揮類似的建構性作用，因為它只是作為“非實體性的負的原理”，對前者構成抵抗。也就是說，在竹內好這裡，如果亞洲要避免被歐洲的自我同一性邏輯收編，亞洲若不想自己成為歐洲，它的抵抗就必定是“非實體性”的。於是，子安認為，當竹內好與“近代的超克”座談會諸人一樣因為日本對英美的宣戰而感到興奮的時候，他事實上已經背離了自己對於“亞洲性的原理”的規定：在這裡，竹內好自相矛盾地“將亞洲性原理作為歷史上的對抗原理而實體化了”。
這是一個相當敏銳、同時也相當成問題的觀察。敏銳之處在於，子安藉助“實體化的歐洲原理/非實體化的亞洲原理”之對立的眼光，將竹內好“作為方法的亞洲”的表述與“作為實體的歐洲”對峙起來，從而看到：當溝口雄三藉助竹內好而試圖“內發地”尋找現代性的歷史根源，他在理論走向上與京都學派歷史哲學家高山岩男當年在其《世界史的哲學》（1942）中所做的工作其實有異曲同工之處。子安提醒我們，在溝口將“非實體性的”亞洲轉變為“實體性的”的時候，這一做法所遮蔽的問題或許比它所能揭示的還要多。
與此同時，子安上述觀察成問題之處在於，如果所謂“自立的亞洲”、對於歐洲進行抵抗的亞洲，既不是“民族主體”也不是“獨立國家”，那麼這一“抵抗主體”的身份同一性究竟是什麼呢——若不是退回到個人的無政府主義式的“抵抗”的話？子安分明暗示，日本人很長一段時間內沒有也不願意看到的事實，正是隱藏在“支那事變”這一含混說辭背後的、日本軍隊和政府所遭遇的人民的頑強抵抗，以及經由這一抵抗所形成的民族主體性。這些難道是“非實體性”的嗎？子安對於“遮蔽”、“欺瞞”、“修辭”的恐懼和拒斥，似乎使其論述比他敏銳觀察到的、作為“反語”的“反近代主義”，更加症候性地顯露出一種對於“真正”事物——真正的亞洲、真正的日本、真正的近代，乃至真正的戰爭——的執著。或者，如鈴木貞美批評的那樣，似乎歸根結底，哪種抵抗算“實體性”、哪種算“非實體性”，哪些算“亞洲性原理”的構成、哪些不算，都由子安自己說了算——他甚至認為，子安的立場不啻於僅僅向權力背過身去而不敢直視它的“左派幼稚病”（『「近代の超克」：その戦前·戦中·戦後』、作品社2015年、366）。
“負的日本”
從竹內好到保田與重郎
但我認為，就《何謂“現代的超克”》而言，鈴木貞美的批評並不公允，因為子安訴諸的所謂亞洲的“負的原理”，事實上並未止於對竹內好的解讀，而涉及他對於日本浪漫派重鎮保田與重郎的理解。假如我們從另一個角度閱讀這一著作，或許能看到這裡所謂的“實體性/非實體性”抵抗最終通向的場所。
除開序章，《何謂“現代的超克”》原書一共分為三個部分。第三部分由四個關於竹內好的章節構成，而第一、二部分則分別討論了三次座談會以及“支那事變”與太平洋戰爭的關係。子安對於保田與重郎戰前和戰後的著作的討論，構成了結束第一、二部分的兩個章節，彷彿保田的論述構成了某種收束甚至解答。子安藉助保田在昭和第一個十年面對國內政治和文化的閉塞氛圍而呼喚“肉體的詩性表現”（即戰爭）的說法，討論了日本浪漫派的“絕對的政治性”。面對保田以“詩與劍”的措辭為國內軍事政變和對外戰爭行為譜寫讚歌的場合，子安所重視的並不是這位文學家筆下赤裸裸的、幾乎無需加以“解讀”的戰爭意識形態宣傳，而是強調其一以貫之的對於戰爭的“精神化”。正是在這一過程中，子安似乎要說，保田比那些偽善的、不願正視現實的日本人不知道高到哪裡去了——正因為更為純粹和自洽，所以保田早就看到了從“支那事變”通向“大東亞戰爭”的一貫邏輯：“在保田這裡，從‘支那事變’到‘大東亞戰爭’的事變和戰爭過程，第一次成為同一場戰爭。也就是應當宣告十九世紀近代之終結的、日本文明革新式的戰爭。”
保田與重郎在《蒙疆》（1938）中寫道，他在1938年訪問北京後，對於那裡的文化感到絕望——在那裡，日本人對所謂中國傳統文化表現出欣賞和好奇，就彷彿知識分子的任務是為已經被戰爭破壞的地區重新賦予秩序一般：保田將此視作“十九世紀歐洲式思考”的虛偽表現。幾乎在同樣的意義上，子安對於操著“東亞協同體”、“近代的超克”等話語為戰爭行為背書、同時對侵華戰爭的真實事態遮遮掩掩的知識分子感到厭惡，甚至超過了他對於戰爭本身的厭惡。似乎在子安看來，在中日戰爭全面爆發不久便說出“即使戰爭無償而終”這種話來的保田，正因為對於戰爭的徹底而決絕的態度，正因為拒斥一切帶有“十九世紀式思考”的話語，正因為一開始就將“事變”理解為天皇征服亞洲、進而對抗世界的戰爭這種“肉體的詩性表達”，所以他鼓吹戰爭的話語反而帶上了某種真誠性和連貫性（coherence）——而同一時期忙著炮製“東亞新秩序”、“東亞協同體”等理論的思想家們，都只是在自欺而已。
另一方面，子安認為，隨著太平洋戰爭爆發，保田關於戰爭的浪漫派話語開始和國家話語同軌，其戰爭話語不再能顯示其獨特之處。但日本的戰敗卻給了這位浪漫派文學家以重新表述自身立場的契機：戰敗的特定現實使他最終找到了日本的“二重負面的底部”，也就是貧困的農村。
保田以這一作為負面的底部而重構的日本農村作為原點，確立新的文明論戰爭。在保田這裡，這是持續性的戰爭吧。如果蒙疆是前進式日本的原點，那麼“我的田圃”就是後退式日本的原點。如果前者是正的原點，那麼後者就是負的原點。
在對於保田所倡導的“絕對和平論”、廢除現代生活方式等戰後言論進行闡述的時候，子安似乎為竹內好那裡始終呈現為“非實體”的“抵抗”找到了一種浪漫派式的表達。只不過，在保田這裡，浪漫派式的表達不再採用他在昭和十年代期間經常使用的“反語”，而是通過所謂水稻種植文化、神靈之“道”等等“亞洲價值”得以表現。保田在《農村記》（1949）等著作中說，日本自近代以來的現代化發展，其代價是農民的受苦與損害；既然今天支持日本經濟的主要產業依然是農業，日本人就有理由且有可能放棄現代生活方式而回歸農村。那麼，將竹內好的“亞洲性原理”翻譯為政治層面的語言，就是保田與重郎筆下作為“二重負面的底部”的“貧困的農村”嗎？所謂浪漫派文學的絕對的政治性，與“去政治化”了的農耕生活之間，構成了什麼關係？如何調和保田在戰後主張的“絕對和平論”與他在戰前鼓吹的“肉體的詩性表達”？看來，要釐清“近代的超克”的問題，很有必要仔細研讀保田與重郎——但這已經超出了《何謂“現代的超克”》的範圍，也超出了本文的範圍。
□丁萌
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