编者按：2018年9月15日至16日，第三届生命与国学高峰论坛将在中国武汉召开，本届论坛的主题是“传统文化与轴心时代”。“轴心时代”是德国哲学家雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中提出的重要观点。此观点认为，公元前800年至公元前200年是人类文明的“轴心时代”，是人类文明精神的重大突破时期，当时古代希腊、古代中国、古代印度等文明都产生了伟大的思想家，他们提出的思想原则塑造了不同文化传统，一直影响着人类的生活，并延续至今。围绕“轴心时代”话题研究和讨论的专家、学者众多，为了让社会各界人士更深入地了解轴心时代，把握论坛主旨，现将“轴心时代”相关文章辑录，发布在本头条号，以飨读者。
新“轴心时代”的文明对话
——论杜维明的“文明对话”观
洪晓楠
大连理工大学人文社会科学学院
洪晓楠教授
作者简介：洪晓楠，安徽桐城人，哲学硕士，美国哈佛大学高级访问学者，大连理工大学人文社会科学学院教授，主要从事文化哲学、科学哲学、马克思主义哲学研究。
【摘要】亨廷顿“文明的冲突”理论一发表，就在世界上引起了很大反响。从一定意义上来说，杜维明的“文明对话”观是对这一思潮反映的产物。杜维明的“文明对话”观主要包含三个方面：作为当代新儒家的主要代表，他通过对亨廷顿的“文明冲突”论的批评，揭示了文明对话的时代内涵；第二，他主要借助于雅斯贝尔斯“轴心时代”理论，通过对启蒙反思和多元现代性论域的开展，论证了新轴心时代文明对话的可能性和必要性；最后，主要讨论文明对话的三种形态，指出新轴心时代文明对话的一些基本预设。
【关键词】轴心时代；文明对话；当代新儒家；杜维明；文化哲学
《杜维明文集》
一
“新轴心时代的文明对话”是美国著名的当代新儒学家杜维明教授为其在中国大陆新近出版的《杜维明文集》所写的一篇代自序的标题。按照这本文集的编纂者郭齐勇教授的阐释，杜维明先生的学术生涯，到目前为止，大体经历了三个时期或阶段。第一阶段，努力诠释儒学传统，并为推进一种既有群体性又有批判性的自我意识而努力；第二个时期，他的关怀重心在阐发儒家传统的内在体验和显扬儒学的内在生命力，拓展的论域主要有“传统与现代”“儒学创新”“儒学三期”“工业东亚”“东亚核心价值”“轴心文明”等；20世纪90年代起为第三时期，他进一步拓展论域，更加关注“文明对话”“文化中国”“全球伦理”“人文精神”“启蒙反思”“印度启示”“新轴心文明”等问题。
（编序）早在亨廷顿发表《文明的冲突？》三年前，即1990年，杜维明就在哈佛告假，到夏威夷大学东西文化中心任文化与传播研究所所长，明确强调文明对话是研究和发展的重点，并且为此举办了一系列以世界宗教性为主旨的国际学术会议，杜也从此将“文明对话”确立为自己的志业。
美国出版的国际政治权威刊物《外交》1993年夏季号，发表了美国哈佛大学教授亨廷顿一篇题为《文明的冲突？》的长文。在亨廷顿看来，“在新的世界中，冲突的根源主要将是文化的而不是意识形态的和经济的。虽然民族国家仍将是世界事务中最强有力的角色，但全球政治的主要冲突将在不同文明的国家和集团之间进行。文明间的冲突将主宰全球政治，文明间的断裂带将成为未来的战线”。当代世界由七种或八种主要文明组成，它们是：西方文明、儒教文明、日本文明、伊斯兰文明、印度文明、斯拉夫—东正教文明、拉美文明以及“可能的非洲文明”。“未来最大的冲突将沿着分隔这些文明的断裂带进行”，其轴心将是“西方与非西方的对垒”。亨廷顿不仅强调了中国文化与西方文化在冷战后的冲突，而且把这种冲突摆在了“文明的冲突”的中心位置。亨廷顿明确指出，西方与非西方的对垒以及由此而带来的“冲突的焦点在最近的将来会集中在西方与一些伊斯兰—儒教国家关系上”。亨廷顿此论一出，在世界范围内立即引起了很大的反响，这篇论文很快被译为22种不同的文字。据《外交》杂志的编辑讲，这篇文章在三年内所引起的争论，超过该杂志自40年代以来所发表的任何一篇文章，而它在三年内所引起的争论肯定也超过亨廷顿所撰写的其他任何文章。身处哈佛的杜维明先生也很快对亨廷顿的文章作出了反应，他在台北接受访谈，标题就是《文明竞赛？——评亨廷顿的“文明冲突”论》。杜先生从儒家立场出发， 一方面指出亨廷顿把文化提到桌面上来谈，重视文化，注重文化的深层结构，是很值得注意的倾向；另一方面，杜先生对亨廷顿那种以西方为中心的论说方式提出了批评。“亨廷顿最大的失误是把文化当作静态结构，从地缘政治的角度综览全球，把全球分成西方、日本、儒家、回教、印度教、东正教、拉丁美洲等几个体系。其实，文明基本上是一个动态的发展”。亨廷顿的论说方式是建立在两极分化的思考模式上，充分暴露了维护西方霸权的心态。我认为，杜维明对亨廷顿的批评是非常正确的。但是，与此同时，我们也应该看到，在对亨廷顿文章的反馈中，也有不少人误解了亨氏的观点。正如亨廷顿后来指出的，人们没有看到他文章标题中的“问号”。的确，人们对亨氏文章的反应可能会有两种截然不同的结果：第一种结果，正如亨氏在后来根据《文明的冲突？》长文修改扩充的专著《文明的冲突与世界秩序的重建》所指出的即“文明的冲突”，由于亨廷顿预测其可能发生而增加了发生的可能性。第二种反应在我看来亨氏的预测也许会引起人们的注意而达到意想不到的后果，即“文明的对话”代替了“文明的冲突”。正如亨氏后来所期望的：“我唤起人们对文明冲突的危险性的注意，将有助于促进整个世界上‘文明的对话’”（中文版序言）。所以，“在未来的岁月里，世界上将不会出现一个单一的普世文化，而是将有许多不同的文化和文明相互依存。那些最大的文明也拥有世界上的主要权力。”亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》一书的“主题是文化和文化认同（它在最广泛的层面上是文明认同）形成了冷战后世界上的结合、分裂和冲突模式”，亨廷顿在书中提出了不少论点，其中有两个非常重要的论点与我们这里讨论的问题相关。第一个论点，正如杜维明先生所指出的，它引起人们对文化问题的关注，唤起人们对文化因素的注意，它提供了一种新的视角；第二个论点就是亨廷顿所强调的“西方国家的普世主义日益把它引向同其他文明的冲突”，鉴于此西方人应该“把自己的文明看作独特的而不是普遍的”，因此“避免全球的文明战争要靠世界领导人愿意维持全球政治的多文明特征，并为此进行合作”。这一论点，与杜维明反复强调的“普世意义的地方文化”具有相似的性质。联合国确定2001年为“文明对话年”，主要是针对亨廷顿的“文明的冲突”的观点。不同意亨廷顿的人很多，但实际上亨廷顿自己也承认，如果有文明冲突的危险，那文明对话就成为必要了。就此而言，无论是亨廷顿还是杜维明都是主张以“文明对话”取代“文明冲突”。可以说，这样一个基调为我们进一步讨论新轴心时代的文明对话开拓了较大的话语空间。
二
德国著名的哲学家雅斯贝尔斯在20世纪40年代曾提出“轴心时代”的概念。他在重新考察塑造人类文化几大精神传统时，把印度、中国与成为欧美文化先驱的以色列、希腊相提并论，认为若以公元前1000年为上限，在古代的以色列、希腊、印度和中国几乎是同时进入了空前伟大的哲人时代，产生了苏格拉底、老子、孔子、释迦牟尼、犹太教的先知和兴都教的僧侣这样一些轴心文化的开拓者。而轴心文化经过了两三千年的发展已经成为人类文化的主要精神传统，对现代人进行全面而深入的反思就不能不溯源到以色列的犹太教、希腊哲学、中国的儒道两家和印度的兴都教与佛学。依据雅斯贝尔斯“轴心时代”的理论，当我们踏进21世纪的门槛，对新的世纪和新的千年充满了憧憬的时候，我们有足够的理由预言一个新的“轴心时代”就要到来。
从历史发展的角度看，“轴心时代”有生命力的精神传统，对人类文明的产生和发展带来了深远的影响。犹太教及其后来发展出的基督教和伊斯兰教，苏格拉底时代以理性为导向的科学精神和希腊城邦政治所孕育的民主制度，融汇到西方文明之中，成为文艺复兴和启蒙运动之后充分发挥的精神资源，从而造就了近几百年来大盛于西欧北美的文化系统。佛教从南亚到东南亚、中国、韩国、日本， 以及20世纪弘法到欧美，也正在产生不可低估的影响。中华文化具有悠久的历史和丰厚的遗产。14、15世纪以前，中华文化一直处于世界领先地位，以自己圆熟的哲理、精致的典籍、实用的科技，为人类的进步作出了巨大的贡献。虽然儒家传统在20世纪受到了极大的撞击，导致儒门淡泊的局面，但是由于日本以及亚洲“四小龙”为代表的东亚奇迹的出现，“儒学第三期复兴”的呼声可以说是一浪高过一浪。东亚地区的迅速崛起和长足发展，不仅大大改变了现有的世界经济和文化格局，而且凝集了21世纪的希望。放眼21世纪，由轴心文明所发展出来的源头活水都有很强的生命力，它们将对新的“轴心文化”产生越来越大、越来越强的影响。
正是在扎根轴心文明各大精神传统而对当代人类社会的困境进行深层反思的氛围中，杜维明提出了“新轴心时代”的设想。在杜维明看来，新轴心时代的人文精神必须涵盖个人、群体、自然与天道四个不可分割的方面。因此，在新轴心时代新儒家面临着新的使命。这种新的使命，在杜看来就是“假若儒家人文精神的重建能继承启蒙精神（自由、理性、法治、人权和个人尊严的基本价值）而又超越启蒙心态（人类中心主义、工具理性的泛滥、把进化论的抗衡冲突粗暴地强加于人、自我的无限膨胀），并充分证成个人、群体、自然与天道，面面俱全的安身立命之坦途”，那么，儒家应能够为新轴心文明时代提供思想资源：个人自我之中身体、心知、灵觉与神明（即身、心、灵、神）四层次的有机整合；个人与社群（家国天下）乃至社群与社群之间的健康互动；人类与自然的持久和谐；人心与天道的相辅相成。杜维明在价值上的这种预设涉及到他对儒家人文主义特质的认识。在他看来，儒家的人文主义与西方以启蒙为代表的人文主义有着本质上的不同。因为儒家传统是涵盖性的人文主义，而不是排斥性的人文主义。排斥性的人文主义正好是西方启蒙心态所发展出来的科学主义的人文主义，在西方叫做凡俗人文主义，它突出人征服自然的能力，任何人之间是斗争的，人和天是分离的，这是社会达尔文主义的斗争哲学。而儒家传统的人文主义则强调人与自然的和谐，跟天道默契达到天人合一的境界。
这里，我们必须分梳一下杜维明对启蒙、启蒙精神和启蒙心态这几个概念的理解。在杜维明看来，启蒙既是一种文化现象，又是一种理念，同时还是一种心灵的积习。启蒙作为西方发展出的一种文化现象，它从18世纪产生，延续到19世纪，直到欧洲中心主义的出现；启蒙又是一种理念，这种理念突出理性主义。因此，启蒙作为一种历史现象和启蒙作为一种理念是有所不同的。启蒙精神就是一种理性的精神，市场经济、民主制度、科学技术，乃至自由、人权、个体人格的解放以及法律面前人人平等的信念，都是以理性精神为特色的西方人文主义的体现。“启蒙心态”既非历史现象又非哲学理念，而是一种心灵的积习。“启蒙心态”只是理性精神的突出表现而已，其中因反对神学本体论而导致的人类中心主义和因强调工具理性而产生的科学主义都带有复杂的心理情结。杜维明对启蒙、启蒙精神和启蒙心态的划分为他反思启蒙和现代性这样一些复杂问题提供了可能，其结果就是必然推展到文明对话的论域。
首先是对启蒙的反思。杜维明强调，“我们既是启蒙的受惠者，又是启蒙的批判者”。作为启蒙的受惠者，我们不仅要珍惜这份遗产，应发挥其创造转化的功能，进一步为理性精神如何在中国文化的土壤里播种、生根而努力。作为批判者，我们不仅要剖析西方人文主义的内容，而且要针对因人类中心主义和科学主义弥漫全球所造成的危机探求解决的方案。这种对“启蒙”的辩证看法，决定了他必须思考这样的问题：“我们是不是还可以发掘传统资源并对现代文明，特别是‘启蒙心态’所代表的文明精神和它所造成的缺失……作一些反思、批判？能不能在物质主义以外还发展一些精神价值？能不能在科学主义之外发展一些人文素养？能不能在实用主义之外发展一些能够具有实践性的价值、具体实践的理想？我觉得，这是一个很大的挑战”。
其次是对现代性的反思。实际上，对启蒙的反思内在地就包含了对现代性的反思。西方现代性可以说是启蒙的果实。现代性是从现代化这个概念发展而来的。与现代性有关的是西化、现代化、全球化等概念。现代化比西化要宽，全球化比现代化更宽。很长时期以来，世界主流思想习惯于把现代化和传统、西方和非西方、区域性和全球性对立起来。东亚的崛起为人们思考现代性提供了一种新的视角，也为人们突破这三个排斥性的二分法提供了经验支持。就传统与现代而言，杜提出了东亚现代性中的儒家传统的命题，也就是强调传统在现代性之中，这就比张灏提出的“用现代化批判传统，以传统批判现代化”向前推进了一步，要求人们既要看到在现代性开展的过程中传统的作用，又要看到传统在现代性发展中的纠偏作用。所以，传统和现代不是两个分割的观点，而是一个互动的连续体，甚至我们可以说现代性中的传统。所谓现代性中的传统问题，是指如果我们不是简单笼统地空谈现代性，而是有分疏地处理，我们会发现英国、法国、德国、美国的经验，以及北欧和其他一些小国的经验有相当大的不同，而所有不同就是因为背后有相当深厚的传统资源的不同。所以没有任何一个现代性（例如，美国的现代性，英国的现代性，法国的现代性，新加坡的现代性，东亚社会的现代性）能够和这些地区的传统截然分开的。其次是全球化与地方化，我们不能把它们看成非此即彼，它们事实上是即此即彼的关系。因此，杜先生发展出来了全球化背景下的儒学精神等相关论题，提出了“具有全球意义的地方知识”的命题。在杜看来，全球化一方面有一个同质化的过程，从信息、资金、经营、管理等方面来看是这样，但是同时全球化又是一个不断分化的过程。全球化与以前现代化模式的不同之处，就是不是以一种方式统摄一切，而是保持各种地方特色。第三个二分法是西方和西方之外。他指出，亨廷顿的“文明冲突”和福山的“历史终结”都没有脱离西方与非西方的排斥二分。后者以为西方全胜，前者则提出警告，如果西方价值（譬如“民主”）要普及全球，还须注意因文化差异而造成的阻力。正是对传统和现代、全球化与地方化、西方和非西方这种两极对立观的超越，杜维明提出了“超越启蒙心态”的思想和“儒家传统的启蒙精神”的观念。他认为，西方启蒙心态是建立在强势的中心主义的基础上，以工具理性为主，在今天已走入死胡同。现实证明，没有传统的现代性只能是走向虚无，拿来主义在哲学上是很危险的，一个民族必须要有自己的根。“启蒙心态”（特别是人类中心主义和科学主义）为一切生灵带来的危机，要靠世界各地的精神文明来化解，基督教、回教、佛教、犹太教、兴都教、道教乃至民间宗教，既然都有传统资源可以提供，儒家的人文主义当然也有滋润现代心灵的源头活水。正是这种超越两极对立观的努力和对儒家人文主义价值的预设，为全球社会多种文明的对话创造了条件。
西方现代化的流弊，儒教东亚的兴起，促使我们通过对启蒙和现代性的反思，必然引出了多元现代性的论。为此，杜维明提出了双赢的策略。在他看来，“儒家”东亚兴起的文化涵义是影响深远的。近代西方提供了世界范围内社会转型的原动力。像工具理性、自由、权利意识、法律程序、隐私权和个人主义等启蒙价值都是放之四海而皆准的现代价值。但是，像儒家东亚的例子所证明的，诸如同情、分配方面的正义、责任意识、礼教、热心公益和群体取向等“亚洲价值”也是放之四海而皆准的现代价值。正像东亚现代化必须整合启蒙价值，亚洲价值也会成为现代西方生活方式合适的重要参照。儒家现代化证明，现代化从根本上来说，不是西化或美国化。杜维明反问道：这是否意味着东亚的兴起象征着以新的范式取代旧的范式？他对此作了否定的回答。他反复强调儒家人文精神并不是与西方文明抗衡，而是要相互促进。东亚现代化的实现是多元化而不是另一种一元化的信号。由此可见，正是多元现代性的开展为文明对话提供了可能。“因为全球现代社会的多元化是显而易见的，如果其中之一宣称自己的文化至高无上，那只是暴露出自己的傲慢自大，不同社会之间互相参照是不可避免的，不同文明之间的对话既是令人渴望的，也是必不可少的”。
杜维明更是从国际政治和文化发展以及个人体验等方面，对文明对话的意义作了详细的论说。在他看来，就冷战结束之后的国际政治而言，“对人类来说，分崩离析的可能从未像现在这样严峻，同舟共济的需求也从未像现在这样迫切”。与福山“历史终结”的乐观态度和亨廷顿“文明冲突”的悲观态度都有所不同，杜维明认为，“我们所目睹的正是全球历史的真正起点，而不是历史的终结。从比较文化的角度看，这个新的起点必须以不同文明的对话为出发点。我们意识到植根于种族、语言、领土和宗教差别的文明冲突的危险，这使得对话的必要特别紧迫。”因此，“沟通本身是一个双赢政治，不是单向的零和游戏”。
杜维明还从自己的切身感受出发，强调文明对话的开放性。“我一直有一个深刻的感受，即是有生命力和创造力的文化传统，必然是开放的、发展的、深具自我批判机制的，并且能以平等互惠、结合古今、贯通中西的气度，面向未来的长江大河。在多元文化的背景中，我们必须设法建立一个具有群体性而且具有批判性的自我意识。这种自我意识，应当既高明而道中庸；涵盖面非常宽广，甚至可以说是涵盖天地但又必须落实到日常生活。”基于此，“新轴心时代”与“文明对话”两个论域终于被整合为新轴心时代的文明对话，成为新儒家的新使命，也成为杜维明为之奋斗的“共业”——儒学的第三期发展——的一个重要组成部分。
杜维明
三
杜维明自认为受益于文明对话，因此，他不只是在理论上强调文明对话，而且还亲自践行文明对话。正如他自己所说的，“我是基督教神学、伊斯兰哲理和佛法的受益者，我对儒家宗教性的认识、理解和体会是得益于研究世界三大宗教的。”（自序）在他看来，“真正的对话是为了了解。没有了解，不可能把对方转化为学习的导师。”（自序）所以，他“以多元开放、广结善缘的心态和虚怀若谷、宽容豁达的听德，与欧美或亚非的学者们不断地对话，受到他们提出的诸多问题的‘问题性’或‘问题意识’的启发，再进一步修正自己的看法，又作出新一轮的回应。”（编序）自20世纪80年代中期以来，杜维明一直致力于世界各大文明之间的对话，如儒教与伊斯兰教（回教）之间的对话，儒教与基督教之间的对话，儒教与佛教之间的对话，等等。正是在不断对话的过程中，他开拓出一些新的问题领域或论域。例如，他曾经这样反问我们：我们并不要求基督教或者伊斯兰教开出民主与科学，我们为什么非要如此要求儒教呢？他提出，我们能否设想，儒教可以不承担民主和科学的责任而不失其积极意义？可以说，这一问题的提出本身就是文明对话的结果，也传达了他作为第三代新儒家企图超越第一代、第二代新儒家的某种信息。
“基督教与中国文化的对话”可以说是近几个世纪以来中西文化对话的一个重要组成部分。这种对话涉及到很多理论问题。例如，杜维明就详细地解说了“儒家为什么能与其他文明对话”问题。在他看来，儒家是教人基本的做人道理，无论你是基督徒还是佛教徒，都得遵循基本的做人道理，因此，可能存在这样一种状况，存在某种儒家入世关切的基督徒，存在儒家入世转世关切的佛教徒，以及类似的回教徒。此外，谈到新轴心时代的文明对话，也就必然涉及到文明对话的形态问题。这里仅以当代儒学的宗教对谈为例。对此，有学者曾经总结出了三种形态。
第一种是义理式的对谈形态。这种对谈形态也可称之为判教式的对谈。这种对谈其实是单方向的，即儒学涉入到不同宗教传统的义理之中，进行自我充实与转化的整合工作。杜维明不喜欢谈论玄理，作为一位公众知识分子，他更注重“走一条通过影响知识阶层，进而对社会有所影响的道路”。当然，这并不表明他不关注学术界的理论热点问题，实际上他一直处于学术讨论的热浪之中。例如，对于儒学是否宗教的问题，他一方面继承他的师辈牟宗三、唐君毅、徐复观等人的观点，另一方面自己又有所发明，肯定儒学具有宗教性。杜维明的《论儒学的宗教性——对（中庸）的现代诠释》可以说是他对儒学宗教性论证的代表作。当然，儒学究竟是不是宗教？这一问题学术界一直在争论之中，近一段时间Confuciu s2000网围绕着《中国儒教史》一书，有学者声称现在发生的这场争论有点类似于“科玄论战”，因此有人作出这样一个概括：从“科玄论战”到“学教之辩”。这些论争似乎一再告诉我们，文化对话或文明对话的过程，也就是文化比较和反思的过程，其间涉及到许多理论性很强的问题，需要学者们作专门的研究。例如，儒教是否宗教的问题，就涉及到判教的标准。就像人们反复追问“中国古代有哲学吗？”这个问题一样，人们也在不断地追问“儒学是否宗教”。正是这样一些问题，引出了中西哲学、宗教和文化的比较研究，也正是在这一研究的过程中，人们对中西文化的特质的认识才能不断深化。对于这样一些问题，在比较宗教学上，有三个取径，第一是排他主义，例如运用西方的哲学观点和宗教定义来判定中国哲学或儒家，得出中国没有哲学或儒学非宗教的结论，可能就具有排他主义的倾向；第二是包容主义，表面上很健康，但实际上是把一切装在我的袋子里；第三是多元主义，多元主义的陷阱是容易堕落为相对主义。如何超越排他和融摄两种惟我独尊的心理，采取“仁心说、学心听和公心辩”的态度，从容忍、共存、参照、沟通，逐步提升到尊重、了解和学习的祥和之境，宗教之间才能进行相辅相成的对话。因此，杜维明主张，“要多元，不相对；要开放，不封闭；要使得认识深化，不淡化”。
第二种是主题式的对谈形态。例如，新儒学与基督教的对谈，涉及到主题对谈时，我们就面临一系列棘手的问题。对此，东海大学蔡仁厚教授曾经在《新儒家与基督教的对话——关于宗教的会通问题》一文中提出了六个非常关键的问题，很能够引起人们进一步思考。这六个难题是：（1）人皆可以成为基督吗？（2）耶稣是神而人，还是人而神？（3）人不通过耶稣就不能够得救吗？（4）是耶稣独尊，还是与孔子、释迦同尊？（5）非基督宗教必须让位吗？（6）基督教中国化，还是中国基督教化？可以说，这六个问题，个个都是涉及到新儒学与基督教文化对话时必须慎重考虑的问题。同样，杜维明在谈到各种文明对话时，也强调必须注重回应四个方面的挑战，这就是：生态意识，女性主义，宗教多元主义，全球伦理。例如，他不仅指出新轴心时代的宗教必须面临生态意识的考验，而且他还强调“儒家是否真能在新轴心时代大放异彩，取决于其理论与实践能否通过和女性主义的对话而超脱‘封建遗毒’的污染。”基于此，杜维明认为，“新轴心文明时代不再是由少数精英或全体男性所塑造的时代，而是属于每一个人的时代。也许一种符合生态原则，能满足女性主义的基本要求、充分肯定宗教多元性而且还能建构全球伦理的人文精神，才是新轴心时代的特质。”（自序）
第三种是实用式的对谈形态（或合作式的对谈）。这种对谈是动态的，其表现形态不单限于文字的交谈，也包含行动的交流，可以说是社会参与的宗教交谈。儒学与其它宗教的实用式对谈，即是儒学内外资源的扩充，是建立在义理式与主题式对谈的基础上，善于开发自身内在资源与援用其它外在资源，共同造就儒学现代化的发展。
从总体上说，杜维明关于新轴心时代的文明对话观，是基于这样一些预设：首先是新轴心时代的设想；其次是“轴心时代”的文化在新轴心时代仍然具有影响力。正如他自己所说的：“我们不能想象，面向21世纪时，犹太教、希腊哲学的基本理念、兴都教、耆那教、锡金教、佛教、儒家、道家、基督教、伊斯兰教会失去影响力，这是不可能的。”再次是通过对启蒙反思和东亚现代性导致的多元现代性论域的开拓，引向了文明对话的可能性与必要性；最后是文明对话的实践更加推进了文明对话的理论研究，从而在理论与实践的互动过程中努力推进文明对话的健康发展。就像“文明经受考验”（汤因比语）一样，杜维明有关文明对话的许多观点也将经受考验。
附记：
本文系“教育部重点高校系主任出国研修项目”系列成果之一。2002年6月7日至10日在美国费城召开的“基督教与中国文化的对话”大会上宣读，初稿经杜维明教授审阅，并经杜维明教授同意公开发表。在此，特别感谢国家留学基金委资助，感谢哈佛大学哈佛燕京学社社长杜维明教授的邀请。此外，我还要感谢武汉大学人文学院院长郭齐勇教授惠赠《杜维明文集》。
原载大连理工大学学报（社会科学版）第24卷第2期（2003年6月）
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