提要：傳統禮儀，雖有“經禮三千，曲禮三百”之說，頗為繁複，但其設制施行，不外“稱情而立文，因以飾群”，源自人性，傳自聖賢，乃是促進和諧、穩定社會的要素，因而古人有“重禮，所以為國本也”之說。
時代推移，現代的社會結構、物質文明，較諸古代已有明顯變化，故部分傳統禮儀失去時代意義；而近代為追求進步而湧現反傳統之思潮，對若干可貴且可行的傳統禮儀亦妄予摧殘，致使本土文化喪失殆盡，國本動搖。所幸中華大地尚有幸存者，元氣不致完全喪失，仍有恢復的契機。其實，現代化、國際化不必以犧牲本土文化為代價，可貴且可行的本土文化，世界各大文明均極珍惜，並引為自豪之特色。我中華亦應如是，對可貴且可行的傳統禮儀，宜透過現代詮釋，賦予積極的內涵，增進民眾的自信心與認同感，並受到國際的尊重。
本文將從傳統禮學的理論與內容出發，參考他國禮儀，檢討現存本土禮儀的內涵，針對何者宜加強宣傳、何者宜推而廣之，建議何者宜予修正、何者宜予轉化，提出幾個原則，以供朝野採擇。
關鍵詞：傳統禮儀、現代運用
一、前言
傳統禮儀，雖有“經禮三千，曲禮三百”[1]之說，頗為繁複，但其設制施行，不外“稱情而立文，因以飾群”[2]，“因人之情而為之節文”[3]，源自人性，傳自聖賢，乃是促進和諧、穩定社會的要素，因而古人有“重禮，所以為國本也”[4]之說。儘管先秦有墨家抨擊禮樂妨礙民生，法家重法而輕禮，但二者影響的時間很短，二千餘年來，朝野都認為，若要國泰民安，禮應先於法，所謂“徒善不足以為政，徒法不足以自行”[5]是也。
時代推移，現代的社會結構、物質文明，較諸古代已有明顯變化，部分傳統禮儀顯然已失去其時代意義；但近代為追求進步而湧現反傳統之思潮，對若干可貴且可行的傳統禮儀亦妄予摧殘，致使本土文化喪失殆盡，國本動搖，茫茫大地，自我何在。所幸禹甸之內尚有幸存者，元氣不致完全喪失，仍有恢復的契機。事在人為，端視國人覺醒與否，所謂“人能弘道，非道弘人”[6]是也。再者，現代化、國際化不必以犧牲本土文化為代價，可貴且可行的本土文化，世界各大文明均極珍惜，並引為自豪之特色。我中華亦應如是，對可貴且可行的傳統禮儀，宜透過現代詮釋，賦予積極的內涵，增進民眾的自信心與認同感，並受到國際的尊重。
本文將從傳統禮學的理論與內容出發，參考他國禮儀，檢討現存本土禮儀的內涵，針對何者宜加強宣傳、何者宜推而廣之，建議何者宜予修正、何者宜予轉化，提出幾項原則，以供朝野採擇。
二、傳統禮學的兩種思維
國際之間，社會之中，家庭之內，何以需要講求禮儀？傳統上有兩種思維進路，一稱禮出於人，一稱禮出於天，而其強調禮之必要，則無二致。
孔子論禮，本於人性，而從歷史沿革的角度立說，所以《論語·八佾》載言：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”《為政》答子張問“十世可知也”時說：“殷因與夏禮，所損益可知也。周殷於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”可見孔子認為禮出於人，因而歷代有所損益。
荀子強調禮,主張禮是為了防止人際的爭端而制定的規範，《荀子·禮論》開篇即說：
禮起於何也？曰:人生而有欲，欲而不得,則不能無求,求而無度量分界，則不能不爭,爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之慾,給人之求,使欲必不窮乎物,物必不屈於欲,兩者相持而長,是禮之所起也。
換句話說，禮的制定，能使人與人之間避免紛爭,相處和諧，人與物之間也可取得平衡。據該篇之意，所調“物”,包括物質和名位,禮的制定,使人在追求物質與名位時,懂得“度量分界”，不致踰越界限而導致爭亂。荀子有性惡之論，人既要懂得“度量分界”，便須透過後天的教育和學習,因此《勸學》有“始乎誦經,終乎讀禮”之說,尤可見“禮學”在荀子思想中的重要性。
清人凌廷堪並非性惡論者，但他也強調禮出於人與後天學習的重要：
夫人之所受於天者,性也。性之所固有者,善也。所以復其善者,學也。所以貫其學者,禮也。是故聖人之道一,禮而已矣。[7]
據此，凌廷堪認為人性雖善，但受氣質或環境影響則可能導致懾差，因此需要學習以“復其善”，而學習的項目以禮最為根本、最為關鍵，因為禮可以“貫其學”，以成就其善。
王國維從語源學的角度論禮，他依據卜辭“豐”字象二玉在器之形,再援《說文解字》“豐,行禮之器”之說，認為禮起源於祭祀,他說：
盛玉以奉神人之器謂之□若豐，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮。[8]
祭祀乃人所為,則禮自然是出於人。
以上均謂禮出於人。依此說，則社會若有變化，禮儀的具體做法自可再行調整,所以有“五帝不相襲禮,三王不相復樂,非故相反也，各因世宜也”[9]之說。因此，每個時代都應該考慮禮儀當如何調整,當代也不例外。
另有一說稱禮出於天。《禮記·樂記》雲:
樂也者,情之不可變者也。禮也者,理之不可易者也。
人生而靜,天之性也。感於物而動,性之慾也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人慾者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。是故先王之制禮樂，人為之節，……禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政,四達而不悖,則王道備矣。
據此說，禮雖是先王所制，但符合天理，若言行不合乎禮，於天理自然有所違背,因此可以說禮出於天。不過,《樂記》中的“天理”、“人慾”云云,雖受某些宋儒的青睞,唯宋代理學家習有之“行上的”、“本然的”等思維，恐非《樂記》的“理”字本意之所有[10]。
程頤認為禮來自形上的、本然的天理,他說：
視聽言動,非理不為,即是禮。禮即是理也。不是天理,便是私慾。人雖有意於為善,亦是非禮。無人慾即皆天理。[11]
很顯然,程頤套用了《樂記》的語言,又引據《禮記·仲尼燕居》“禮也者，理也”之說，並特別強調天理、人慾之對立，甚至以為有意為善亦不合乎禮，因禮者本為天理之流行，並非出自人為，故視聽言動皆合乎天理，始合於禮，以其合於禮,自然與天理相合。
張載對禮的緣起，看法與程頤相近，而特別強調禮出於天、不出於人：
禮亦有不須變者,如天敘天秩,如何可變?禮不必皆出於人,至如無人，天地之禮自然而有,何假於人？天之生物便有尊卑大小之象,人順之而已,此所以為禮也。學者有專以禮出於人，而不知禮本天之自然，告子專以義為外，而不知所以行義由內也，皆非也，當合內外之道。[12]
至於禮的功能，張載說：
禮所以持性。蓋本出於性,持性,反本也。凡未成性,須禮以持之,能守禮，亦不畔道矣。[13]
亦即禮能夠“持性”,使言行不偏頗而回歸本性,其說與上引凌廷堪“復其善”語相類。
以上均調禮出於天。依此說，禮出自天理，人行禮,即是去人慾而合乎天理。此說將禮提高到天理的層次，深化了禮的內涵,但理論上卻有一個困難:若禮出於天，合乎天理，天理既然不變,禮亦不應有變,何以古今禮儀不無差異而孔子有損益之說丶朱熹有古禮難行之嘆？(參考第四節)
綜合上述，古今學者,有的認為禮出於人(如凌廷堪)，有的認為禮出於天（如程頤），有的從群眾互動、社會和諧的立論（如荀子），有的從個人涵養的角度發揮(如張載)。儘管其思想旨趣有所不同,但都力言禮的重要,而且對禮的內涵與功能，彼此並無歧見。從個人而言，禮是涵養修為的表現，所以《左傳·成公十三年》，孟獻子因晉臣郤錡“將事不敬”,以“禮,身之幹也”的原則推測郤錡“不亡何為”，其後郤錡果然被殺。所以《論語·堯曰》載孔子言“不知禮，無以立”。就社會、國家而言，《左傳·僖公十一年》內史過因晉武公“受玉惰”，以“禮,國之幹也”推論“晉侯其無後乎”。《左傳·昭公五年》女叔齊以“禮，所以守其國，行其政，令無失其民者也”批評魯昭公嫻熟儀節而不能掌握禮的內涵。可見行事合禮與否，確實可以成為衡量個人乃至社會、國家成敗的準則,乃中華文化體質中必須予以重視的一環。
不過,禮貴實行,若有理論、有內涵、有成敗的事例,卻不實行,則流於空談，於事無補。即使傾一國之力，高揭若干口號，也只是妝點門面丶徒費精神。當前的關鍵，在於傳統禮儀是否仍有遺存，若傳統禮儀已蕩然無存，欲求恢復，確實不甚容易；反之，即使不絕如縷，只要予以闡述，加以提倡，仍然弘揚有望。所幸禹甸之中，傳統禮書完整保留，傳統禮儀現存者尚多，可惜時人往往不甚措意，或以提倡傳統禮儀為迂腐而已。
三、現存傳統禮儀舉例
傳統禮儀，可分為經禮與曲禮二者，經禮指為了較隆重的特定目的而實施的一整套儀式而言，譬如《儀禮》所載的冠、昏、射、鄉、聘、覲、喪、祭即是，曲禮指日常生活的言行規範或從禮儀中歸納出來的原則，譬如《禮記·曲禮》所載的謁見尊長應如何、男女之間應如何之類[14]。儘管因為社會變遷，封建時代的某些經禮、曲禮已不存在，但當今社會，禮儀仍可分為此二者，其中有許多仍是傳統禮儀的延續。
禮本身實踐之事，若未經外力干預，生命力極強，而生活在其中者，往往日用而不知，習焉不察，大多不諳其來龍去脈。未曾研究傳統禮儀者，每以為傳統禮儀早經淘汰，甚至誤以為當今所行者乃是外來文化。茲舉例說明之，諭不贅述。
今日大陸與臺灣，人車行路靠右邊走，國人多不解此一交通規則起於何時，有人則猜測受到外國影響。其實此乃華夏古禮,且能表現國人愛好和平之風度。按：古人作戰，為發揮右手之攻擊力，必靠向自己的左邊行進，趨進對方的右側予以攻擊,對方亦然,古人謂之“交相右”。若在平日,為了表示友善起見,則靠向自己的右邊行進，使右手遠離對方，彼此通過對方的左邊,古人謂之“交相左”。國人愛好和平,因此行進靠右邊走,向來人表示善意，久之成為禮儀。此禮之實行，估計不在三千年以下，今日之交通規則即順此傳統禮儀而定。至於英、日等國人車靠左邊走,乃為了右手便於拔刀使槍以自我防衛。從文化意義上看,該二國等在行進間不無時時防範他人之意，相形之下,國人則強調以善意對待來者，態度更顯雍容。[15]
握手致意,為今日國際通行禮儀,以致國人幾無不以此為國外傳入者。其實這也是華夏古禮,而且還含有外國握手禮所缺乏的內涵。握手,古人多稱為“執手”。《詩經·擊鼓》名句“執子之手，與子偕老”，寫夫妻握手。陶淵明《悲從弟仲德》詩“門前執手時,何意爾先傾”,指從前曾在家門前執手辭別。《南史·劉俊傳》記載劉悛從武陵內史還都時,“吏人送者數千萬,悛人人執手,系以涕泣，百姓感之，贈送甚厚”，劉悛人人執手，與當今某些政要的習慣相同。除了分別時之外,見面也行執手禮，《魏書·辛纂傳》載:“永熙三年,除使持節、河內太守。齊獻武王(高歡)赴洛,兵集城下,纂出城謁王。……王因命前侍中司馬子如曰:‘吾行途疲敝,宜代吾執河內手也。’”總之,古人相見或分別所行執執主人手,與西洋握手致意類似。但華夏行執手禮的另一場合，是在弔喪時，由弔客執主人手，以示安慰,這當是東晉以後才興起的禮俗。《南史·東昏侯本紀》載：“潘妃生女，百日而亡，制斬縗絰杖，衣悉粗布。群小來吊，盤旋坐地，舉手受執，蔬膳積旬,不聽音伎。”這是東昏侯蕭寶卷以帝王之尊受人執手弔唁。顏之推《顏氏家訓·風操》說：“江南凡吊者，主人之外,不識者不執手。”既稱江南“主人之外,不識者不執手”，若認識喪家眾人,便須一一執手,則大江以北的禮俗，對主人家眾孝子，無論相識輿否，弔客皆應一一執手慰問,當可推而知之。今人弔喪,上香禮畢,大多趨前握孝子手,以示慰問,這並非西洋禮儀，而是傳統禮儀，只是行禮之人不知其所以然而已。[16]
祭祖之事,乃是子孫自動自發的行為,《禮記·祭統》早已言之:“夫祭者，非物自外至者也,自中出,生於心也。”其目的則如《白虎通·爵》所言,乃是為了“追孝繼養”，即持續表達對先人的感恩和孝心，與迷信無涉，因為梵蒂岡教廷並不反對教徒祭祖。而多數華人竟視之為迷信，棄之如弊屣,甚為可嘆。所幸臺灣及東南亞華僑家庭仍循古禮祭祖者極多，尚無失傳之慮。《禮記·王制》雲天子至士七廟至一廟不等,而“庶人祭於寢”,寢者，居家之謂,庶人無廟,因而置祖先神位於家中寬敞處以時祭拜。今日已無貴族,國民都是“庶人”，有何須打倒之處?閩俗祭品有三牲,熟豬肉一條、熟雞一隻、熟魚一條而已,其他菜餚豐儉由便，客家人甚至更為儉約，其規格均遠低於《儀禮》所載士大夫之祭禮，仍然遵循古代庶人之禮，並未奢侈浪費。全家上香默禱,懷念先澤,以盡慎終追遠之忱，何能以迷信視之？簡易若此而不行,可謂全無感恩之心,望其報國，豈可得乎？
四、傳統禮學的現代運用
傳統禮學，既有理論，內容又有沿革，數據豐富，對於專門研究禮學的學者而言,必須能夠“通古今之變”,充分掌握其來龍去脈,並能斟酌情理，甄別其優劣高下，以利朝野採擇。如此，探討傳統禮儀應如何運用於現代社會，便有基礎。在此前提下，筆者以為倡導宣揚時，宜遵循以下四個原則：
(一)斟酌古今之宜
上節雖指岀現今仍保存若千古禮，但乃屬不受社會結構、生活環境變遷影響的部分。其他更多禮儀其實已有因革,甚至融入異民族文化的元素,已非純粹之先秦古禮,但這些是歷史的已然,而且豐富了華夏的文化,不必特為惋惜[17]。重要的是如何讓當代的禮俗合宜而優美。《禮記·禮器》稱:“禮，時為大。”禮的施行,必須合乎時宜,而不必刻意區分古今中外,古禮合於今用者,即是今禮，今禮澆薄者,亦可予以改造。朱熹便說：
古禮於今實難行。嘗謂後世有大聖人者作,與他整理一番,令人甦醒,必不一一盡如古人之繁,但放古之大意。(義剛)
古禮難行，後世苟有作者，必須酌古今之宜。（賀孫）[18]
《文公家禮》是否朱熹自撰雖有爭論，但其中有朱熹意見則不必置疑，該書便是“酌古今之宜”而撰成，有些地方與北宋司馬光的《溫公書儀)不無出入，也是因為斟酌南宋社會民情而定。其實，禮俗問題在每個時代都需要關切處理，杜甫名句:“致君堯舜上,再使風俗淳”[19],便指出了禮俗篤實或澆薄實為古人政治理想關注之焦點。
(二)先自日常生活做起
凡是倡導,最忌空唱高調，而應講求本末先後,逐步教育民眾。古人幼學曲禮、小學,長學經禮、大學[20],當今亦應循此步驟,先行倡導“曲禮”，亦即《國民禮儀規範》。其中筆者認為最應改進者，乃是當今家庭中的親子禮儀，如果做不到，不必奢求其他。譬如出門、返家，日本人不論親子都發聲向家人致意，《禮記·曲禮上》也有“夫為人子者，出必告，反必面”的古訓，而今日青少年出入家門往往噤聲無語、亦不參見父母，旁若無人。造成此種情形，責任首在家長，平日既不曾以身示範,也未曾在兒女幼時予以機會教育，因而兒女養成不良習慣而不自知。此外則小學教師亦應負起責任，小學教師既要求學生在校對師長鬚講禮貌，便應教導在家對父母家人應有的禮貌。
其次應迅速改進者,則是國民在公眾場合的禮儀。《儀禮〉十七篇,乃是記載冠婚喪祭射鄉聘覲等不同公私禮儀的禮典[21],每種禮儀多與的人員都都不在少數,但都秉持“敬、靜、淨”的精神來進行,用今語詮釋,即尊重他人、保持肅靜、講究衛生。而今大陸人土舉止無禮、上車插隊、大聲喧譁、亂扔菸蒂、隨地吐痰等，極為常見。造成此種情形，除學校外，媒體輿論當負責任,因為媒體輿論不予針砭,眾人便有樣學樣，習慣成自然,見笑於國際而不自知。
凡是此類，改善不難，效果明顯，只要家長留心關注、小學中加強具體而明確的教導、輿論常予提醒,便可奏效。
(三)適度恢復傳統禮典
工商業社會事務繁忙，若干傳統禮典的確予人力不從心之感，但並非全部如此。譬如海峽兩岸都有恢復成人禮和射禮的呼聲，這是許多人士目睹當今青年處事幼稚、不肯負責任並且缺乏團隊精神而發，目的在改善國民素質。筆者認為此事有可行性，並非遷闊之談。如果有些民族至今仍行成人禮,國人沒有理由不能，成人禮所需時間不過半日,如果青年有時間參加畢業典禮,沒有理由不能參加象徵人生重要階段的成人禮。當今已有若干公私單位進行多年,問題只在於如何設計出斟酌古今且具有切身意義的儀式[22]。如果韓國至今仍行射禮,國人沒有理由不能，射禮需要的時間最多一日,如果青年有時間參加運動會,沒有理由不能參加具有體能、禮儀訓練以及凝聚團隊精神的射禮，問題只在於如何區隔射禮與射箭比的差別。
至於過於繁複的傳統禮典，因應之道，在適度簡化,但這方面似可無庸操心,因為民眾必能自行調整。需要操心的反而是過度簡化，模糊了禮典的核心價值，從而使儀式失去意義。孔子說:“質勝文則野，文勝質則史,文質彬彬,然後君子”[23]。過度簡化將無法使禮儀達到合宜而優美的境界。譬如今日大陸之喪禮，實在太過簡化，生者往往無法致其哀，死者亦無處顯其榮，情何以堪？似應參考古今中外的禮儀適度調整為宜。緊要者,在政府對婚喪等事，應設法輔導禮儀公司,要求其提供儀節之流程，並詳述其代表之意義，以避免其引導民眾行禮時趨於庸俗澆薄或奢侈鋪張。
(四)保持民族特色
百餘年來,華夏貧弱，國人遂有一種迷思,以為貧弱的原因在傳統文化的妨礙，因而必欲除之而後快。文化較抽象，禮儀較具體，傳統禮儀遂被視為封建、保守、迷信之尤，首應打倒。以今日觀之，此迷思當可澄清，傳統禮儀實可與現代化、國際化並行不悖。近年又有一種迷思,以為全球化將使各國文化趨於一致,故無需講究傳統文化、傳統禮儀。但觀察各先進國家，卻都反其道而行。
全球化乃是跨國企業的商業行為與口號，對於世界各國的食衣住行育樂確實產生極大的影響。但各先進國家並未因此而拋棄傳統文化、傳統禮儀，反而極力維護本土文化民族特色。譬如東京街頭、徳國鄉間，傳統服飾、傳統禮儀隨處可見。原因極為簡單,科技可以追趕,商品易於仿製，而傳統文化、傳統禮儀乃是富於歷史記憶的寶貴資產，無法追趕與仿製，而且一旦失去,便難以恢復,因而民眾自動自發予以維護保存。以旅遊為例，缺乏民族特色的水泥叢林，大眾欠缺興趣，而富於民族特色的地區，則遊客趨之若鶩。以彼准此，千篇一律的禮儀，缺乏主體性，眾人只是行禮如儀而已；而富於民族特色者，則既有主體性、又引人欣賞。因此國人應以傳統禮儀自豪、不應以落伍或不時髦視之。譬如傳統的打躬作揖,動作優雅·又具有民族特色[24],和握手禮也可並行不悖,其實值得大力提倡，特別是傳染病流行時,確實遠較握手禮衛生且令人放心，於人於己兩便,何故而不為?
總之，現代化、國際仁、全球化，不必以犧牲傳統禮儀、民族特色為代價。
五、結論
華夏禮儀，淵遠流長，部分傳承至今，部分有所因革,但枝葉雖異,根幹猶存,值得珍惜[25]。過去百年,因民族自卑心作祟,竟妄予摧殘,令人痛心。所幸禹甸之內，禮書保存完整，各式具體禮儀尚有遺存，而且甚為豐富，禮學家自宜努力研究，以供朝野採擇。對民眾則先自平實易行者倡導弘揚，然後逐步深化，俾民眾均能“富而好禮”[26]，俯仰無愧於世界,再現大國風采。
[1] 《禮記·禮器》。
[2] 《禮記·三年問》。
[3] 《禮記·坊記》。
[4] 《禮記·冠義》。
[5] 《孟子·離婁上》。
[6] 《論語·衛靈公》。
[7] 清，凌廷堪《校禮堂文集》（收入《續修四庫全書》，第1480冊，上海：上海古籍出版社，2004年），卷四，《復禮上》。
[8] 王國維：《觀堂集林》（臺北：河圖洛書出版社，1975年），卷六，《釋禮》。
[9] 《漢書·韓安國傳》中王恢語。類似說詞，尚見《武帝紀》、《匡衡傳》及王符《潛夫論·斷訟》等。
[10] 參楊儒賓：《論公孫尼子的養氣說——兼論與孟子的關係》，《清華學報》，新22卷3期（1992年9月），頁223-253。拙作：《公孫尼子及其論述考辯》，《臺大中文學報》，第25期（2006年12月），頁25-50。
[11] 宋程顥、程頤：《二程遺書》（收入《景印文淵閣四庫全書》，第698冊，臺北：臺灣商務印書館，1983年），卷15。
[12] 宋張載：《張載集》（北京：中華書局，1978年），《經學理窟》，頁264。
[13] 同上。
[14] 參拙作：《中的論述及其影響》，收入拙著：《禮學研究的諸面向》。
[15] 本段詳參拙著:《禮制與風俗》(上海:復旦大學出版社,2012年)，第1篇《靠右邊走》。
[16] 本段詳參拙著:《禮制與風俗》，第7篇《執手與握手》。
[17] 參拙作：《從婚喪禮俗中的異族文化成分論禮俗之融合與轉化》，收入拙著:《禮學研究的諸面向》。
[18] 宋黎靖德編:《朱子語類》(北京:中華書局,1986年),卷八四,《論考禮綱領》。
[19] 唐杜甫:《奉贈韋左丞丈二十二韻》，《杜詩鏡詮》(北京:中華書局,1962年)，卷一。
[20] 參拙作:《從“小學”論述看朱子禮學思想的轉變》，收人拙著:《禮學研究的諸面向》。
[21] 此處“禮典”一詞，借用已故禮學家沈文倬語。“禮典”的語意與傳統的“經禮”相近，但經禮指為了某種較隆重的特定目的而實施的一整套儀式而言，禮典則指其儀式的文字記錄而言。
[22] 參考葉國良、李隆獻彭美玲:《漢族成年禮及其相關問題硏究》(臺北:大安出版社,2004年)。該書〈導言〉對成丁禮、成年禮、成人禮曾予討論，成丁禮乃部落階段甄別是否能成為勇士的儀式，成年禮旨在強調其生理業已成熟,成人禮則在強調其道德學養已能在社會上立足。當今熱心辦理之公私單位,大多使用“成年禮”，未能掌握其社會意義，因而對青年的提示作用亦相對降低，應予改進。
[23] 《論語·雍也》。
[24] 參考拙著:《禮制與風俗》，第6篇《揖的種類》。
[25] 參同注17。
[26] 參《論語·學而》、《禮記·坊記》及《表記》。
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