编者按：2018年9月15日至16日，第三届生命与国学高峰论坛将在中国武汉召开，本届论坛的主题是“传统文化与轴心时代”。“轴心时代”是德国哲学家雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中提出的重要观点。此观点认为，公元前800年至公元前200年是人类文明的“轴心时代”，是人类文明精神的重大突破时期，当时古代希腊、古代中国、古代印度等文明都产生了伟大的思想家，他们提出的思想原则塑造了不同文化传统，一直影响着人类的生活，并延续至今。围绕“轴心时代”话题研究和讨论的专家、学者众多，为了让社会各界人士更深入地了解轴心时代，把握论坛主旨，现将“轴心时代”相关文章辑录，发布在本头条号，以飨读者。

陈赟

摘要：《庄子·应帝王》无法脱离帝王政教史观而加以解渎。帝王政教史观的基本内容是：德是帝之政教典范的实践，礼是王之政教典范的总结。浑沌之死乃是礼对德的谋杀，这则寓言意味着德与礼之为典范的终结，也就是帝道与王道不再可能。《庄子·应帝王》由此传达了轴心时代中国思想的基本问题意识：帝王时代及其政教典范已经终结，在没有帝王的新时代，政教生活如何重新开端?

关键词：《庄子·应帝王》；浑沌之死；德与礼；帝道与道；轴心突破

《应帝王》的结尾，是著名的“浑沌之死”这个寓言：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息。此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”《应帝王》是《庄子》内篇的最后一篇，浑沌的寓言不仅是《应帝王》的结尾，也是整个内篇的结尾。它究竟在传达什么样的消息呢？余英时将浑沌之死与《天下》篇所说的“道术将为天下裂”联系在一起。的确，《天下》篇将“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”比喻为“耳目鼻口，皆有所明，不能相通”，这与浑沌被日凿一窍，七日以后眼耳鼻口皆有所明，不能相通而浑沌遂死，寓意相通。余英时认为：“‘浑沌之死’或‘道术将为天下裂’确实切中了‘轴心突破’概念的宏旨。”但在对浑沌之死的解读中，几乎无人去追问：中央之帝、南海与北海之帝的寓意是什么，它们之间有何关系？谁是杀害中央之帝（浑沌）的“凶手”，《应帝王》为何以浑沌之死作为其结尾，这与“应帝王”的题目有何内在的关联？鉴于笔者已经另外撰文探讨第一个问题，本文只面对后面的问题。

陈赟部分著作

一、德与礼：帝与王政教实践的理念纲领

我们这里首先关注浑沌的死因。根据《应帝王》的叙述，南北二帝儵、忽谋“报”浑沌之“德”而凿浑沌之七窍，才导致了浑沌之死。“报”与“德”无疑是浑沌寓言中最为重要的两个关键词，二者之间的紧张是浑沌之死的奥秘所在。

从《庄子·山木》中，我们可以看到“德”与“报”的对峙：“南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将；猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可乐，其死可葬。吾愿君去国捐俗，与道相辅而行。”同样是寓言，《山木篇》的叙述，将道与德相连，礼与义相随。如果说礼义之精神在施必求报，道德之意则在“与而不谋报”，《山木》（列在《庄子》外篇）的这一寓言，很可能就是对浑沌之死（列在《庄子》内篇）的寓言性解释。无独有偶，《礼记·曲礼上》也将“德”与“报”这两个词关联在一起：“太上贵德，其次务施报。”与此相关，春秋时代的富辰也强调：“太上以德抚民，其次亲亲以相及也。”（《左传·僖公二十四年》）按照杜预的注释，以德抚民，意思是“无亲疏”；亲亲以相及，意思是“先亲以及疏，推恩以行义”。孔颖达用上引《曲礼上》之言解释富辰的话，认为它们表达了同样的意思，并特别引用了郑玄的观点。这引导我们注意，德与报（礼）的关系乃是当时一个重要的思想课题。也许，惟有将《应帝王》放置在这一课题的讨论中，也就是与《曲礼》等的叙述结合在一起考察，才能洞察浑沌之死的深刻寓意。

在老子以来乃至汉代郑玄的理解中，德与礼（报）的对峙首先在政治的领域，二者意味着不同的政治纲领，分别意味着五帝时代与三王时代的政教理念的总结，对应于圣王之道的两个历史阶段：大同时代与小康时代。

在对《礼记·曲礼上》“太上贵德，其次务施报”与富辰“太上以德抚民，其次亲亲以相及也”的理解中，郑玄坚持“太上”与“其次”乃是帝王政治实践的不同历史阶段：“德”的阶段对应于传说中的三“皇”五“帝”时代，“礼”或“报”的阶段则对应于夏、商、周三“王”时代。“太上，帝皇之世，其民施而不惟报。三王之世，礼始兴焉。”“郑玄以太上为帝皇之世，其次为三王以来，则太上、其次为世代之先后也。”注解《礼记·礼运》时，郑玄将德与礼的理念分别对应大同与小康。这在《礼运》本身，当然有其线索：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。

今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康。

禹、汤、文、武、成王、周公这些《礼运》所谓的“三代之英”，未有不谨于礼者也，大人世及以为礼，礼义以为纪，这显然是将礼作为三代的政治典范。大同则是大道流行之时，人不独亲其亲，不独子其子，不必藏于己，不必为己，则显然是一种对超越了礼的纲领的描述。最能显现二者不同的，则是“大道之行，天下为公”与“大道既隐，天下为家”的对峙。三代与三代之前更高的政教典范的对比，在《礼运》中已经呼之欲出，虽未明言，但显然与战国时代兴起的“五帝三王”的历史叙述相互包含。所以郑玄的如下注解也就非常自然了：“大道，谓五帝时也。”孔颖达《正义》云：“自‘大道之行’至‘是谓大同’，论五帝之善。自‘大道既隐’至‘是谓小康’，论三王之后。”大道之行的时代为“大同”时代，也就是通常所谓的“帝”之时代；三代则是小康时代，又被称为“三王”时代。“礼运”这个标题按照郑玄的理解，记叙的就是“五帝三王相变易及阴阳转旋之道”。换言之，《礼运》乃是对帝、王政治实践遗产的理论总结，这与《庄子》“应帝王”的题旨，具有同样的思想关切。

孔颖达疏郑玄之说云：

太上谓三皇五帝之世也。其时犹淳厚其德，不尚往来之礼，所贵者在于有德，故曰“贵德”也。德主务施其事，但施而不希其反也。皇是三皇，帝是五帝，不云皇帝者，恐是一事不分，故郑升“帝”于“皇”上，以殊异代矣。然五帝虽有玉陟方朝会，而犹是揖让，故上同三皇，是以《礼运注》谓五帝为大道之时也……郑注《中侯·敕省图》云：“德合五帝座星者称帝……”《坤灵图》云：“德配天地，在正不在私，称之曰帝。”三王称王者，庄三年《谷梁传》曰：“其曰王者，人所归往也。”散而言之，则三皇亦称帝……五帝亦称皇。至三王德劣，不得上同于天，唯称王而已。此云“太上贵德”。郑云：“帝皇之世，则帝皇以上皆行德也。”所以《中侯握河纪》云：“皇道帝德，非朕所专。”是三皇行道，五帝行德，不同者但德由道生，道为其本，故道优于德。散而言之，德亦是道。故总云“贵德”……但三皇则道多德少，五帝则道少德多……“其次”谓三王之世也。务，犹事也。三王之世，独亲其亲，独子其子，货力为已，施则望报，以为恒事，故云“务施报”。

按照这种理解，德与礼分别是帝与王的政教实践的精神理念或最高纲领。作为不同的政治纲领，德的精髓是揖让，礼的精神是施报。从政治纲领的意义上说，大同时代，也就是德为之主的时代，以天下为公、选贤与能为特征。天下为公，指的是天子之位，用郑玄的话说：“禅位授圣，不家之。”孔颖达注云：“‘天下为公’，谓天子位也。‘为公’，谓揖让而授圣德，不私传子孙，即废朱、均而用舜、禹是也。”选贤与能，指的是：“不世诸侯，国不传世，唯选贤与能也。黜四凶、举十六相之类是也。郑玄《乡大夫》云：‘贤者，有德行者；能者，有道艺者。’”与此形成鲜明对照的是三王时代以礼为核心的政教理念：“‘天下为家’者，父传天位与子，是用天下为家也，禹为其始也。”“‘大人世及以为礼’者，大人，谓诸侯也。世及，诸侯传位自与家也。父子曰世，兄弟曰及，谓父传与子，无子则兄传与弟也，以此为礼也。”与大同时代的“德”治相比，小康时代的“礼”治，乃是防御性、自卫性的，诚如孔颖达所云：“行礼自卫，乃得不去执位，及不为众所殃，而比大道为劣，而曰小安。”所谓小康，与大同相比，乃是“小安”。

德之精神为让，其机制化体现就是“禅让”之“制”。反过来，作为政教理念的“德”，传达的正是“轴心时代”的思想家对禅让及五帝时代的理念性理解。故而，此与五帝时代的“历史事实”不可同日而语。就历史事实而言，在尧舜为代表的五帝时代，并非完全没有传子的“继”的力量存在，当时世袭的继与传贤的禅之间存在着激烈的斗争，在“僭取”与“反僭取”的反复较量与斗争中，禅是在挫败了继的艰难斗争中得以维持下来的。尧舜时代部落领袖在社会地位上“贵”、在经济上“富”的现象已经出现，这才有《史记·五帝本纪》说尧“为富为骄，贵而不舒”的叙述。而且，根据陶寺墓地出土文物的研究可以发现，当时已有世袭的现象，五代领袖相继出于同一个家族，延续时间百年左右，同一氏族的继任领袖，往往继承前任的名号。所谓尧在位90年的记述，实际上应是产生于该氏族或家族若干代执政者的积年。但这并不等于世袭制度的确立。领袖人物是经过推举产生的，在任领袖人物的嗣子由于与领袖的长期接触，在统治的智慧与能力方面显然具有优势，因而一般可以作为优先的推举对象，但嗣子并不具有法定的继承权，议事会的认可才是最终的决定环节。议事会对继任人选的考察，主要看其是否具有领袖的先决条件：在公共事务中的领导才能与“原始共产主义”的道德规范。任何人都没有法定的继承权，担任领袖的最根本条件是能力与品格。《礼记·祭法》郑玄注云：“有虞氏以上尚德，禘、郊、祖、宗，配用有德者而已。自夏以下，稍用其姓代之。”以德不以力，这就是禅让制度的精神，也是与传子的家天下制度的根本区别之所在；“用其姓代之”则与“家天下”相应。在五帝时代，天子之位的传让，按照《尚书·尧典》提示的线索，来源于部落酋长会议。尧之举舜，乃从四岳之言，四岳之言当指的是四方诸侯的酋长会议。当时的政体可以说是选举王政，不过被选举权限于部落酋长，而选举权亦只惟部落酋长有之。梁启超说，大同时代不存在任何阶级之世袭政权，主张政府由选举产生，确实是五帝时代的主导现象。大约成于战国中期的郭店楚墓竹简《唐虞之道》对禅让进行了理论总结。其开篇即说：“唐虞之道，禅而不专；尧舜之王，利天下而弗利。”这就是说，禅让天下而不专有天下，正是利天下而不利一己之私之举。它对应于《礼运》所说的“人不独亲其亲，子其子”，“天下为公，选贤与能”。

但是，这样的禅让“制度”存在着向传子的世袭制度转化的契机，在任领袖的兄弟与嗣子得到领袖的耳濡目染，具有获得更多实践教育的条件，也有更多机会展示自己的才能。所以，即便按照禅让的精神，他们也具有成为继任领袖的优势。这就是禅让制转化为兄终弟及或父死子继的家天下制度的内在条件。尧舜虽然都有传子的企图，但在禅让的习惯性“制度”下，终究是禅战胜了继。从禹开始，这一现象发生了改变，洪水在这个过程中发生了重要的作用：

因之有舟楫的发明，因之有桥梁的发明，因之有堤防的发明，因之有建筑物的改良。而最重要的还是国家组织的改观。一方各部落逃避洪水，迁徙移动，于是过去两个部落不相闻问者，现在也开始接触，开始通婚，而融合它们的风俗习惯、言语血统，过去尚有国际关系的遗迹，现在完全变为国内关系了。他方治水乃是一种巨大艰难的工作，非有整个计划，不易成功。“左堤强，则右堤伤，左右俱强，则下方伤。”(《后汉书》卷二《明帝纪》永平十三年夏四月乙酉诏）所以每个部落单用自己之力，建筑堤防，开凿河渠，往往因为上流泛滥或下流壅塞，徒劳无功。在广大领域之内，要想治水，须由一个中央机关定下计划，每个部落均肯牺牲个别利益，而顾全全体利益，而后才会有成。于部落遂将一部分权力交付中央，中央职能增加，就不能不增设机关，以负执行之责。吾人观《尧典》所载，内只有羲和敬授人时，外只有四岳分主部落，而《舜典》所载，中央官制颇具规模。由此而可知中国经洪水之后，国家组织又前进了一步。到了大禹时代，政治又复政变，即由选举王政进化为世袭制度。

的确，部落之各自为政在治水上不再有效，由此导致了政治组织方式的改变与权力的扩展。正如沈长云所发现的那样，由于治水工程的艰巨性和长期性，需要组织广大氏族部落参与，有时还需要利用整个联盟的力量对各部落施加更多的影响，甚至干预、强制，这就势必使原来松散而比较缺乏约束力的联盟机构逐渐发生凌驾于各族邦权力之上的倾向，并最终过渡到把各族邦沦为自己臣属的具有专制性质的权力机构；而禹在长期担任这一要害公职的过程中树立了自己及其家族的威信，由原来是有崇氏部落的首领继任为整个部族联盟的首领，最后发展成为君临于众部族之上的具有赫赫声威的夏王朝的国王。所以，《国语·周语下》记载，由于大禹治水成功，“皇天嘉之，祚以天下，赐姓曰姒，氏曰有夏，谓其能以嘉祉殷富生物也”。苏秉琦也指出：“从陶寺到夏商周，中原地区国家的最终形成，主要是在从洪水到治水的推动下促成的”，“治水更需要打破小国界限组织起来”，“这是超越社会大分工产生政治实体的推动力”，“中原地区的文明要从洪水到治水谈起”。在有关五帝时代的历史记录如司马迁的《五帝本纪》中，正如苏秉琦所看到的那样：“前半没有洪水一说，后半可一分为二，尧舜时代有洪水，有治水，没有治水成功的记载，只有不成功的记载。夏禹治水成功了，从有洪水、治水不成功，到治水成功是个大转折。”尽管大禹获得对部落联盟的支配，还部分地根源于他指挥联盟军队对敌对的三苗部族的征伐战争，但治水的意义并不能被忽略。童恩正指出：“虽然我们不同意卡尔·威特福格尔过分强调水利的需要性的意见，但是从大量的历史记载来看，中国的第一王朝——夏王朝的建立，确实与水利有密切的关系。”“从史实看来，中国国家权力的形成，极可能与防御和集体的水利事业有关，亦即与控制集体劳动的人力有关，而与土地所有制没有直接的关系。”治水所带来的转折，从一个方面来看，就是古史所谓的“五帝”时代到“三王”时代的转折，是官天下向家天下的转折。大禹治水，禹迹九州，文德声教迄于四海，其权力较尧舜也得到了空前的扩大，这是他能够实现尧舜所不能实现的传子的根本原因。但即便是这样，大禹也还只能名义上传贤，背地里传子。他始终受到传统的禅让习俗的约束，是在禅与继的斗争中才开启家天下传统的。从官天下到家天下的转折，实起于禹，而完成于启，是他们父子二人共同完成了这一转折。所以，在《礼运》中，禹并没有被放置在大同时代，而被安置在小康时代。《史记·孝文帝本纪》云：“先是五帝官天下，老则禅贤，至启始传父爵，乃能光治先君之基业。”

三代及以后，由于各亲其亲，各子其子，宗族渐渐取代氏族，成了社会的单位。血缘为基础的家（亲）的观念以及与此有关的孝的德行，成为礼的典章制度的核心。《孝经》郑注以大禹为孝道的开端，陆德明《经典释文》云：“推郑之意，以为五帝官天下，禹始传其子，传子者尤重孝，故为孝教之始。”这表明孝道与传子制度具有密切的关系，为维持一家的政权于不坠，孝的道德要求便极为重要，其余的道德观念与制度，都是围绕着孝而建立的。《左传·文公二年》云：“孝，礼之始也。”《国语·周语》也说：“孝，文之本也。”《墨子·非命下》云：“故昔者三代圣王禹、汤、文、武方为政乎天下之时，曰：必务举孝子而劝之事亲，尊贤良之人而教之为善。”这里都可以看出孝的观念与三代政教的内在关联。相比之下，由于心智的淳朴，文明的尚未开化，人们生活在以道德标识自身的“小国寡民”的世界中，虽鸡犬之声相闻，但民至老死而不相往来。禅让制所体现出来的并不是完善的“体制”或“制度”，而是一种没有充分制度化的积淀为传统、风俗与习惯的原则：以德居位，无德不贵。这一原则保证了天下为公，同时也使得上古政治实践表现为一定程度上的道德资源上的竞争，这就是韩非子所谓的“上古竞于道德”的历史状况。事实上，陈来业已发现：“考察德的意义时，可以发现，早期文献中肯定的德及具体德目，大都体现于政治领域，或者说，早期的‘德’大都与政治道德有关。”

就传世文献看，《尚书·尧典》描述的内容除了尧的事迹（主要包括命羲和等制历、咨询四岳命鲧治水、咨询四岳禅帝位于舜）之外，就集中于其“德”，例如“聪明文思”“钦明文思安安”“允恭克让，光被四表，格于上下”“克明峻德”。“钦明文思安安”是说尧的资质如何，是在身之德；“允恭克让”是说尧如何对己对人，讲的是能将德施之于外。总的意思是说，尧这个人很伟大，宽厚温良，大度明智，品格很高，对自己的职责认真不懈，对贤人善事能举能让。对尧事迹的叙述也内蕴着对尧之德的刻画。如果说两度对四岳的咨询，显示出尧的“允恭”。那么当尧问谁能继其帝位时，则显示出尧能“逊位”的“克让”之德。四岳的回答是“否德忝帝位”，显然也是以“德”为继承帝位之条件，四岳之所以举荐舜也是因为其“克谐以孝，悉燕义，不格奸”之德能。《舜典》亦不外此例。《皋陶谟》提出以下“九德”作为选择官员的标准：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”并进一步说：“日宣三德，夙夜浚明有家；日严祗敬六德，亮采有邦；翕受敷施，九德咸事，俊乂在官。”这就是以德作为官人的尺度：每日能将前三德显示出来的人，早晚都能谨敬认真地成就此三德，可以“有家”，即管理一个氏族；每天能够急切积极地成就经文中的前六德者，认真做事，则可以“有邦”，即管理一个部落；而能够全面实行九德的人，则可以“在官”，即担任最高的“帝”。有家相当于氏族酋长，有邦相当于部落酋长，最高层应是部落联盟酋长。由此，可见“德”在五帝时代的政教实践中具有特别重要的意义。在《尚书·洪范》中，箕子追溯大禹初兴（正是五帝时代）所得的“洪范九畴”包括“三德”：正直，刚克，柔克。学者们认为洪范“三德”实即《皋陶谟》“九德”的概括：“宽而栗，柔而立，愿而恭”相当于“柔克”，“乱而敬，扰而毅，直而温”相当于“正直”，“简而廉，刚而塞，强而义”乃是对“刚克”的概括。与此相应，《舜典》则有“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”。这些记载都传达了“德”与五帝时代政教实践的内在关联。作为政教纲领的“德”，并不仅仅是个体之内在的、精神性的德性，而是能够展视在实践中的可感可见可知之“品质”，或如后世所谓的“德行”。所以，郭沫若考察周代的“德”还发现：“从《周书》和周彝来看，德字不仅仅包括着主观方面的修养，同时也包括着客观方面的规模——后人所谓的‘礼’。”他甚至认为，礼乃是德的衍生之物：“礼是后起的字，周初的彝铭中不见这个字。

德的客观规模体现在政教纲领上，不仅表现在前文所说的天下为公的禅让习俗，而且还体现在采用前制度的“习惯法”进行统治，这些当然都与氏族时代的社会结构密切相关。斯维至提出，德不仅是宽大、恩惠之意，而且包含氏族传统的习惯法之意，因此古人所谓的德治，即以传统习惯法来治理社会或国家。李泽厚也认为：由“循行”“遵循”的功能、规范义转化为实体性能义，再转化为心性要求义，乃是德的演化过程。就原始的“循行”“遵循”义而言，德似乎首先是一套行为，主要是把氏族部落的祖先祭祀活动的巫术礼仪结合在一起，逐步演化成维系氏族部落生存发展的一整套的社会规范、秩序、要求、习惯等非成文法规。帝治时代，德还没有上升到品格要求的维度，作为政教实践典范，即表现为对循行的习惯法规、氏族习俗传统的尊重。部族内部的事务由部族自己以自己的方式解决，这就在政教格局中从基层保持了氏族成员共同议事的习俗；而涉及氏族与氏族、部族与部族之间的公共事务，则由部族首领协商解决，而帝本身在此起到的更多的是一个调节者或在咨询部族领袖之后的决断者的角色。这在德的品格意义出现之后，自然被视为德在政教生活中的最高展现形式。由于“德”镶嵌在传统习俗之中，不是个人自觉营为的结果，所以在“德”具有了个人品格的意义、成为自觉营为的对象之后，它反而被视为“德”的更高层次的展现，即“上德不德”之“德”，这种意义上的“德”不是作为一个有待实现的追求目标，而是本身即融入、积淀在政教与日用生活的世界中，以“无名”而“实享”的方式存在着。礼可作礼理、礼事、礼名三层区分，它们在历史起源上并不同一。同样，也可以对德作类似的区分：五帝时代的德作为政教典范，应该是在“德事”的层次上而说的。所以《墨辩》云：“尧之义也，生于今而处于居而异时，说在所义。”“尧之义也，是声也于今，所义之实处于古。”德一旦作为自觉的品格追求，成为理性营为的对象，也就从上德蜕变为下德。在《道德经》与《墨经》中，我们看到对这一蜕变的描述。但问题是，尚未达到“后习俗层次”的德，并不完全是主体劳作、努力的结果，也不是主体内在心性的外在展现，因此不是值得效仿的对象。在这个意义上，以德将五帝的政教典范化，的确是既往的历史事迹与晚周的理想寄托交互构成的结果，这一过去的事迹与未来的期待交互构成当下历史记忆的方式，往往是历史叙述的基本形式。

对现代学者（如郭沫若）而言，德乃是西周以来的新发明，系西周天道观独有的“新意思”，是周人在“天命靡常”的逻辑前提下提出的概念。郭沫若对“德”的断代主要从文字学的证据出发，卜辞和殷人的彝铭中没有德字，而周代彝铭中德字明确出现。“德字不见于殷代卜辞而大量出现在西周以后的金文。迄今所见金文中出现德字最早的是周康王时代的《大盂鼎》和《何尊》。”正如蒋善国所云：“不能根据已出土的卜辞里面，没有‘民’字和‘德’字，就认为殷代还没有‘民’字和‘德’字，也不可只据周初金文有‘德’字和《周书》有‘民’字，就否认殷代有这两个字。”我们还可以退一步说，不能因为没有“德”这个字，就否认存在着德的观念；不能因为没有德的观念，就否认存在着德（特别是具有外在展现能力）的“现象”；在日用而不知、不言而喻的状态下，德行同样可以“藏诸用”的方式展现自身。即便我们能够确定德的观念最早出现于商周之际，但这并不构成对以德来概括五帝之政教典范的实质性挑战。可以说，大同与小康，德与礼，帝与王，作为概念，特别是其间的相互关联，虽然皆系晚周的思想建构，但这并不意味着没有过去的“史迹”作为真正的基础，否则思想的建构就成了纯粹的脱离社会历史的虚构。历史并不是在历史理解与历史记忆之外自在存在的实际发生的事件“真相”，而毋宁是历史记忆的活动及其方式本身。我们固然不能将轴心时代的大同与小康、德与礼、帝与王的观念，等同于自在的历史过程本身，但作为对史迹的提炼与总结，作为范畴化了的历史过程，

陈赟

二、“浑沌之死”与德礼政教典范的终结

以“德”作为五帝政教实践的典范，内蕴着轴心时代对“天下为公”的政教理念以及禅让的选举“制度”的关切，是对治之道的理念性理解。《孟子·万章上》中，万章引时人之语云：“至于禹而德衰，不传于贤而传于子。”“德衰”本身意味着传贤传统的中断，这个中断却构成世及之“礼”的开端。礼（报）之所以在价值位序上降级，正是因为它与“家天下”的“世及”制度结构不可避免地结合在一起。在价值位序上，德与礼之所以被分别安排在太上与其次的不同位置上，正体现了轴心时代的思想家面临“礼坏乐崩”的时代处境所持的价值理想，这可能也是五帝三王的历史观所内蕴着的价值关切之所系。但这只是问题的一个方面，另一个更为重要的方面在于：德与礼的政教典范在浑沌之死的寓言中，走向了自身的终结。浑沌之死的这种命运难道内在于德与礼之中，而不可避免？中央之帝“浑沌”的死亡，具有特别的象征意味。自从有了耳目口鼻之后，浑沌已经死亡，无名的、前主体分辨状态的“德”已经不再可能。这意味着五帝之政教已经终结，揖让之“德”作为一种政教范式已经不再可能。换言之，五帝时代已经不可避免地成为逝去的历史。是什么造成了这一结果？

我们必须回到《应帝王》文本的德与报之间的关联中去。“报”意谓回报、应答，它是对给予的回报、酬答、答谢，但由于给予（施）与回报（报）是相互性的，因而报是基于人与人关系的相互性而确立的范畴，这一范畴正是礼的思想的集中展现。《苟子·正论》云：“凡爵列官职、赏庆刑罚，皆报也；以类相从者也。”礼是对“报”的机制化、制度化，报是礼的机制的精神基础。《礼记·曲礼上》云：“太上贵德，其次务施报。礼尚往来：往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”“礼尚往来”一句显然是针对施报而言的，它基于交互性的相互报偿。史密斯（Arthur H．Smith）在《中国谚语与俗语》中对“报”的思想作了这样的解释：“所谓相互报偿，在理论上就是俗语中的你敬我一尺，我敬你一丈；所谓得人一牛，还人一马；或一个盒子来，必须一个盒子去，都是这个意思。”其实，这个交互报偿的观念在《诗经》中多次出现：“投我以桃，报之以李。”（《大雅·抑》）“胡能有定，宁不我报？”(《邶风·日月》）朱熹《集传》：“报，答也。”报意味着对施的回应，在施与报的活动过程中，人际之间的反复、往来、沟通得以持续。《小雅·大东》：“虽则七襄，不成报章。”毛《传》：“不能反报成章也。”陈奂《传疏》：“报，亦反也，反报犹反复。”戴震《考证》：“报者，复也，往来之谓也。”作为活动的“报”乃是一种将人与人关联起来的“礼”，它与“施”（给予）的关联形式是交互性的，施必求报，报必求施，乃礼之所尚，也是人们之间往来交通、维系情感、互惠互利的形式。这种基于礼物的互相馈赠、报偿的活动，使得人们的关系超出了狭义的经济交换行为，而具有了伦理与礼法的意义。事实，礼（乐）作为一种伦理生活样式，其实就是那种鼓励甚至迫使人们对所受馈赠必须作出回报的机制，而且，它是对带有一定功利目的与经济性的交易行为的文而化之，从而使上述形式的交往具有温情氛围的伦理化面貌。换言之，在礼物的交换中，经济意义上的交换活动固然得以实现，但更为主要的则是，在礼报活动中，物品的交换同时也成了维系与实现群体之间和个体之间的人际关系的道德伦理行为，从而为一种将形式上的自由自愿与内容上的不容己的义务要求结合在一起的秩序奠定了基础。

正如马塞尔·莫斯在对礼物的研究中所指出：馈赠某物给某人，即是呈现某种自我，所要还给他人的东西，是那个人本性或本质的一部分；接受某人的某物，就是接受了他的某些精神本质。保留这些事物会有危险，因此礼物必须处在活跃的、流动的状态。在这种语境中，拒绝接受礼物，接受礼物却不回礼，都将面临来自整个礼报的制度秩序传统的压力。在报的秩序中，“财物的流通，即伴随着男人、女人、儿童、宴会、仪式、庆典、舞蹈乃至玩笑和辱骂的流通。因为从根本上说它们都是同一种流通。人们之所以要送礼、回礼，是为了相互致以和报以‘尊敬’（des respects）——正如我们如今所谓的‘礼节’(des politesses）。但是，在给予别人礼物的同时，也就是把自己给了别人；之所以把自己也给出去，是因为所欠于别人的正是自己——他本身与他的财务”。虽然这些馈赠和回赠表面上都是自愿的，严格说，实质上却是应尽的义务。《礼记·曲礼上》以“务施报”的“务”字表达了“报”具有的介于自愿性与强制的压力推动之间的特点。杨向奎以《聘礼》《左传》与《国语》等文献为例，从这种馈赠与回报的机制来理解“礼尚往来”。他指出：“有赠必有报，这是我国自原始社会到春秋时代的人际关系与国际关系惯例。这种惯例我们名之曰‘礼’，其实这时的‘礼’，还不具有道德范畴的内涵。‘礼’作为道德范畴还是自儒家开始。”我们不必同意礼不具有道德内涵的观点，《礼运》已经告诉我们，礼之成立正是为了示民有常，所谓常者，正是内在于每个人人性中的德能。而且，按照老子、郑玄等的解释，礼恰恰是在德无法维系自身的条件下出现的一种补救德的方式。

与礼不同，德所建立的自我确证具有自向性，出于德的行为，施而不求回报，施展本身就是其所自得，德之所得来自自身内部，但礼之所得则在于馈赠行为的回报。因此，在一个被德所主导的社会里，德行本身并没有基于交互性的人际基础上，甚至德之自觉也没有被作为交互性的流通与交换之物，相反，德具有内在性。对一个人的生命而言，德虽然具有动于中而形于外的特点，但同时具有“舍体言心”的独立性，从而可以专注于内在性的自得之地。德的这种自得本性意味着，它难以通过语言来表达并以这样的方式在主体间传递。因而，通过语言的方式而达成的德的理解，在古代中国思想中总是被限制而不是被鼓励的对象。《道德经》第1章通过道与名的关系，第2章通过“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”的言述，来表述道德与名言之间的紧张，郑玄则用“善名立则道体亏”来强调这一点。对于老子而言，最高的德行——上德——总是超越了名言所能把握的范围：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。”(《道德经》第38章）上德者不以德为德，因此其德具有“无名之朴”的特征，这个意义上的德是一种自得之德能，没有名与实的分化。上德无名，不自有其德，所以其德不去，为德之法乃是无为以为；下德则与“始制有名”关联在一起，名实之间的分化出现，为德之法则是有为之为。在老子那里，从道德到仁义到礼的演化，被视为道德的失落过程。道、德、仁、义、礼，具有一个价值的层级秩序，前者不必通过后者而存在，具有独立于后者的存在意义；但后者只有将前者包含在自身之内，以自身的方式承接、延续、维系前者时，才具有正当性。因而，德必通向道，仁必指向德，义必以仁为归，礼必以义为宗。礼以义为宗，方能通于仁，从而进一步提供了通向德与道的可能性。当孔子说“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的时候，我们看到了对道、德、仁关系的处理，就是将道、德、仁统一，这个统一其实也是以仁归德，以德归道，而孔子对礼的处理则是以礼归仁。

德以让为至。在《论语·里仁》中，孔子有谓：“能以礼让为国乎，何有？”礼与让并举，则礼不尽让，让亦不尽于礼，让与礼有别矣。《国语·周语下》载史佚之言曰：“居莫若俭，德莫若让。”让之为德，即老子所谓“生而不有，为而不恃，长而弗宰”之“玄德”。墨子背周文（礼乐）而用夏政，崇让。《墨经》之“经下”云：“无不让也不可。说在殆。”《庄子》中的《逍遥游》《让王》诸篇以让天下、让王言王道，实以“让”为最高品德，而且其一面扬“让”，一面抑“礼”，与老子相似，亦可以看出礼、让之别。与此相应，尧、舜禅让被视为至德，道理就在这里。

礼以敬为本。《礼记·曲礼上》开篇云：“毋不敬。”《孝经·广要道章》称：“礼者，敬而已矣。”这就点出敬为礼之精神。如上所述，礼必承接、涵纳德于自身，才有正当性。《逸周书·度训解》云：“力争则力政，力政则无让，无让则无礼。”《礼记·祭义》：“天下之礼，致反始也，致鬼神也，致和用也，致义也，致让也。致反始以厚其本也，致鬼神以尊上也，致物用以立民纪也，致义则上下不悖逆矣，致让以去争也。合此五者以治天下之礼也，虽有奇邪而不治者，则微矣！”《礼记·乐记》云：“揖让而治天下者，礼乐之谓也。”《左传·昭公二年》也说：“忠信，礼之器也，卑让，礼之宗也。”由此，礼之精神在以敬达让，以让成敬。一旦礼不能通达义（礼义与礼仪不能合一），那么礼也就不能通达仁（仁、礼不能一致），也就不能通达德与道。

浑沌待南北二帝甚善，这在浑沌是自然而然的，并非一个谋求回报的施动行为，因而，浑沌之善，乃是自然的上德。因为，浑沌这个表达既意味无名，也意味无为，不建立，不造作，任其自然，即是让万物自立自成，自正性命。这正是德之基本精神“让”的展现。《道德经》第49章云：“圣人常无心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”老子所谓的“歙歙焉，为天下浑其心”，即为浑沌的存在方式。为天下浑其心，则圣人之心藏，百姓之心显。百姓各得其心，不以圣人之心为心，而以自心为心，斯为民之有德；以自心为无心，以百姓心为自心，斯为圣人之有德。圣人之心藏于百姓之心，圣人藏其心的目的，在于让百姓之显其心，致其命，达其情。所以，王弼注云：“是以圣人之于天下歙歙焉，心无所主也。为天下浑心焉，意无所适莫也。无所察焉，百姓何避。无所求焉，百姓何应。无避无应，则莫不用其情矣。人无为舍其所能，而为其所不能；舍其所长，而为其所短。如此，则言者言其所知，行者行其所能，百姓各皆注其耳目焉，吾皆孩之而已。”作为统治者的圣人一旦浑沌其心，则百姓莫不各得其心、其性、其情。这就是《庄子·天地篇》所谓“浑沌氏之术”的精神。《天地篇》谓：“致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。”混冥即浑沌，当百姓致命尽情、万物复情之际，圣人之心即显于其中。在《应帝王》的描述中，南北二帝与中央之帝的相会，是一次“相与”之“遇”。“相与”描述的是儵、忽二帝之间的相会，“遇”描述的是儵、忽二帝与浑沌之间的相会。前一种相会，显然是彼此共同的、有目的的自觉行为，是有约之会；后一种相会则是不期而遇。“相与”一词表现出儵、忽之间行为的逻辑是“尚往来”之“礼”，这为后文“谋报”的行为铺垫下了伏笔；而“遇”则试图揭示出一种无目的的相与逻辑，用《大宗师》的话来说，是“相与于无相与”。这样，儵、忽与浑沌的相遇，就具有象征性的意义。儵、忽是在礼的交互性的观念中对待浑沌的，而浑沌则是在无名之德的范畴内行事的，因而，儵、忽与浑沌的相遇，是德与礼的相逢。对于儵、忽之间的“相与”，《应帝王》用了一个“时”来表述，表明二者之间相与的频率，这是“礼”的秩序的常态；但“遇”这个词语则表达了儵、忽与浑沌相与的偶然性，它似乎暗示，礼与德相遇的可能性至少不是经常性的。在儵、忽与浑沌的相遇中，儵、忽是行为的主体，它们相与遇于浑沌之地，而不是浑沌遇于儵、忽所居之地，这似乎在传达这样的消息：儵、忽（礼）的存在以对浑沌（德）的维系为指向；换言之，对德的渴望是礼的自始至终的冲动。礼必须以德的维系为目的，作为其正当性的基础。然而，浑沌寓言中将儵、忽与浑沌的相遇又定位为偶然性的相遇，这似乎在展示这样的取向：以礼系德，极少必然性与现实性；甚至在礼中，内含着对德的悖离与谋杀。儵、忽以礼待浑沌，以凿浑沌之七窍谋报浑沌待之甚善之德，结果是七窍出而浑沌死。浑沌终于变成了一个有耳目鼻口的人，不复再是浑沌。这意味着作为政教典范之德的终结。使得这种终结成为可能的，竟然是礼的偶然的到来。这从另一个侧面也传达了浑沌之德本身也很脆弱的意识，它自身没有足够的力量回应礼的挑战，只能一死而终。

浑沌之德，在于待万物甚善，然其又不以德为德，不以善为善。从这个意义上，甚善是超越善恶对立的善，是位于善恶之名或善恶分别之前的上善或原善。对于浑沌自身而言，是源出无为的自然，因而也不需要任何的回报；但对于从礼的视角观看的儵、忽而言，则是一种应予回报的施舍行为。然而，吊诡的是，儵、忽二帝礼“报”浑沌之德的结果，却是杀死了“德”，“礼”在此成为谋杀“德”的凶手。指向德的礼，以回报德的方式，最终却谋杀了德；因失去了对德的归向，礼对德的这种“谋杀”本身也成为一种自戕；因为礼的正当性乃在于对德的维系。因而，在浑沌之死的寓言中，不仅是作为政教纲领的德达到了终结，即便是作为政教纲领的礼，也失去了正当性，也没有摆脱自我终结的命运。这一具有悲剧意识的寓言，无疑是庄子版本的“礼崩乐坏”。换言之，对《应帝王》而言，不仅仅是帝的时代，而且是王的时代，都已经终结。德与礼作为政教生活的最高范式，都不再可能。在不再可能有帝、王的新时代里，政教生活必须重新为自己奠基。《应帝王》的浑沌之死的寓意，在《庄子》中以不同的方式被“重言”。内篇开端的《逍遥游》从自北（海）图南（海）的鲲鹏的叙述开始，这是一个从黑暗到光明、由阴而阳的行程。在外篇的终篇《知北游》中，则有知北游玄水之上，反于白水之南，而后反于帝宫以见黄帝的叙述。这个过程以由南而北、由阳而阴开始，至于与中央之帝（黄帝）相会而结束。对此，钟泰解释道：“‘玄’即‘玄同’‘玄德’之玄，语本于老子之‘玄之又玄’，此与‘白’对言，盖取黑为义。汉杨雄作《太玄》拟《易》而其《解嘲》之作，则有‘玄之尚白’之语，亦以‘玄’与‘自’对。又曰‘知玄知默，守道之极’，即此意可知也。‘玄水’，北也。知以水言者，知属于水也。”“白者玄之反，于方位为南，故曰‘反于白水之南’。”“‘帝宫’，皇帝之宫。黄者，中央土色。此言玄水白水，而终反于帝宫，与《应帝王》篇言南海之帝、北海之帝而卒会于中央之帝之所者实同一机杼，亦一心而已矣。”钟泰的发现极为重要，它提示我们《知北游》与《应帝王》结尾之间具有一种义理上的互文关系。“‘知’音智，明也，明则阳也。北方晦也，阴也。‘知北游’者，明复于晦，阳潜于阴。《齐物论篇》所谓‘知止乎其所不知’，而老子‘归根复命’之道也。《庄子》外篇之次，多经郭子玄改定，然外篇以是为殿，或仍因其旧文。北游，实与内篇《逍遥游》首言‘图南’相应。图南者离，向明而治之象。向明而治，语见《易说·卦传》。北游者坎，‘不失其信’之符，不失其信，见《坎卦·彖辞传》。阴阳代用，坎离迭运，贞之则既济，通之则未济。《易》上经终于坎离，下经终于既济、未济，故汉魏伯阳《参同契》曰：‘《易》谓坎离。坎离者乾坤二用。’以《易》勘《庄》，以《庄》合《易》，参同之说，盖亦古义矣。”

在《知北游》中，知北游玄水，反于白水之南，而后于帝宫见黄帝的叙述之后，紧接着是这样的正面议论：“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰：失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。故曰：为道者日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为也。”知游于南北而会于帝宫（中央）的叙述与《应帝王》具有异曲同工之妙，而且，两者在思路上无疑具有某种一致性：同样把我们带向礼义与道德的关系问题，特别是“应帝王”的主题，所谓“调而应之，德也；偶而应之，道也。帝之所兴，王之所起也”，就传达了这样的消息。由此本文可以对勘，对于南北交会的中央之帝而言，是道德而不是礼义，才是其浑沌的内在生命之所在。浑沌之死意味着耳目鼻口七窍的分化，这一分化意味着智识以及由之而生的造作、人为的兴起。同样，上引《庄子·山木》建德之国不务施报的寓言，可与《礼运》关于大同、小康的叙述相互发明。在道德之乡（大同之世）德为之主，钟泰云：“曰‘建德之国’者，归本于德也。‘知作而不知藏’，不欲货之藏诸己也。‘与而不求其报’，一切同之乎人也。‘不知义之所适’，适乎义而忘其为义。‘不知礼之所将’，行乎礼而忘其为礼也。‘猖狂妄行’，所谓从心所欲也。‘乃蹈乎大方’，所谓不逾矩也。‘其生可乐，其死可葬’，言生于是，死于是，无往而不自得也。”钟泰的理解很重要，它传达了这样的消息：大同之世、至德之世并非无礼，而是行礼而不以为礼也；行礼而不以为礼，则礼之名不立。犹如原始部族时代，并不是无有亲亲，而是亲亲而忘亲亲。这可以作为对《应帝王》浑沌寓言的一种补充。三王时代则特重亲疏、远近、内外之别。这并不是说五帝时代无有亲疏、远近、内外之别，《礼运》的表达是，不独亲其亲、子其子，则已将亲其亲、子其子包含其中，不过不特重之而已。所以不特重之，以尚辞让之故。

浑沌之死，作为《庄子》内篇的结局，并非仅仅是一种对帝王时代终结的悲情哀悼，其真正的问题意识是旨在提出内圣外王之道在后帝王时代如何确立的问题，这是“轴心时代”中国思想面临着的一个根本性问题。在这个意义上，“应帝王”这个表达意在新的时代状况下回应帝王之道。黄庭坚在理解内篇的撰作意图时论及《应帝王》的宗旨：“尧舜出而应帝，汤武出而应王，彼求我以是，与我此名。彼俗学者因以尘埃枇糠，据见四子，作《应帝王》。”黄庭坚将应帝与应王对列，暗寓了帝与王的区分；以尧舜名帝、以汤武名王的表述，已经暗示“应帝王”的名目不能独立于战国时代兴起的“五帝三王”的历史观加以理解，更何况《庄子》一书本身也参与了这一历史观的建构。《秋水篇》云：“尧、舜让而帝……汤、武争而王。”显然，以帝系尧舜而不系汤武，以王系汤武而不系尧舜，帝王的历史观在《庄子》中十分明确。一旦回到这个语境，就可以看出，“应帝王”的标题，并非郭象理解的那样，意味着“夫无心而任夫自化者，应为帝王”。按照郭象的这种理解，德（帝之政教实践形态）、礼（王之政教实践形态）的典范尚未终结，帝、王的时代犹可继续，这显然与浑沌之死内蕴的深意有违。不仅如此，《庄子》书一再明确提出尧舜之帝道与汤武之王道不可能再适应“轴心时代”以来的新的形势。如《天运篇》提出：“故夫三皇（应为：三王）五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。故譬三皇（应为：三王）五帝之礼义法度，其犹柤梨橘柚邪！其味相反而皆可于口。故礼义法度者，应时而变者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁啮挽裂，尽去而后慊。观古今之异，犹猨狙之异乎周公也。”《秋水篇》也以自己的方式提出了同样的论断：“帝王殊禅，三代殊继。”“尧、舜让而帝，之、哙让而绝；汤、武争而王，白公争而灭。”由此观之，争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。因而，在轴心时代新的状况下，新的政教格局及其精神理念不再可能是帝、王之道的重复，政教实践应该具有新的形态。这正是隐藏在浑沌之死的寓言中的“当代”动机。从当时的思想界来看，战国时代的郭店楚简《唐虞之道》已经将帝王的条件归结为主观的贤、仁、圣，与客观性的天、地、神明、时、命等多种因素的综合，在这种思想的脉络中来看郭象对“无心而任夫自化者，应为帝王”的观念，显然是对《庄子》的简化，而且它还将庄子的思路停留在“应当”而不是现实的可能性之中。其实，《庄子》本身已经提出玄圣素王的观念，这一观念本身预设了德与位之间的张力。郭象对“应帝王”的理解，无疑缺乏这种张力。就《应帝王》这个本文的内在逻辑而言，它在帝、王终结的语境中谈论的是“明王之治”，讲的是外王之道，但这个外王之王，已经不再是“三王”意义上的王，而是与教统分离的治统意义上的王——明王，明王不是有作之王，而是述圣之王；不同于尽伦之圣，他是尽制之王。应帝王对“明王之治”的思考与《大宗师》讨论内圣之道形成对比。在这个意义上，郭象对“应帝王”题旨的理解并没有内合《庄子》内篇的法度与逻辑。有理由将“应帝王”之应，理解为回应之应，而非应当之应。在这个脉络中，应帝王意味着如何回应已经终结的帝王政教，换言之，它是对帝王之道的回应，而帝王之道，乃是内圣外王之道在新时代的开展所必须面临的精神遗产，但它必须在新的地基上作为要素被吸纳综合，而不是作为纲领被不加变易地全盘接受。就此而言，浑沌之死在《庄子》内篇中虽然处在“既济”之位，但其实在传达一种“未济”之意；不是《庄子》内篇的悲悼的“结局”，而是其确立的一个新的开端。浑沌之死意味着耳目口鼻之分化，但正如《庄子·天运》所云：“天机不张，而五官皆备，此之谓天乐。”新的“天乐”状态显然不再可能诉诸五官尚未分化的浑沌状态，而必须在浑沌之死的状况下，也就是在“五官皆备”这一无可逆转的情境下重新给出。

顾炎武有谓：“自古帝王相传之统，至秦而大变。”其实，帝王相传之统，在春秋战国的时代，就已经面临终结。在帝王终结的时代，如何重新开启内圣外王之道，乃是轴心时代的一个基本问题。或者将这个问题极端化一些：在漫长的五帝三王时代里，只出现尧、舜、禹、汤、文、武等屈指可数的几个帝王。这些跻身圣域的帝王，如果按照孟子的说法，往往五百年才出一个，那么，在没有他们的时代里，政治生活是否必然陷入混乱的状态，是否只有他们的到来，才能转进到正确的轨道上来？与此相联系的是，对于普通的广土众民而言，是否只有等着他们的出现？如果帝王们在人们有限的一生中不曾出现，甚至永远都不再出现，那么作为普通个人，人们所能做的究竟是什么？通过浑沌之死的寓言，《庄子·应帝王》不是要建立一个退化论的历史观来审视现实的政教活动，而是要回应帝王终结、德与礼作为政教纲领不再的时代性问题，从而在不再可能有帝、王的时代里，去开启政教生活的新的可能性。

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