內容提要：在宋明新儒家看來，宇宙人生是不可分的，仁者“靜觀”萬物時的渾然與物同體，與其生命精神的內省體驗相關聯。由自然界鳶飛魚躍的活潑生機，可見天地生命流行的生生之仁，而仁體就在人心裡；故在返觀心體的直覺活動中，能獲得自適、自得之樂，體驗到自然和諧之美與生趣盎然的詩意，融會貫通心學與詩學。
關鍵詞：靜觀/自得/儒家心學/詩學
對於重視心性修養的宋明新儒家而言，除了要領會性理作為萬物本體的意義外，對生生之仁的內心觀照和生命體驗也是非常重要的。情感體驗是人之生命存在的一種基本方式，仁體和道理存在於人心之中，是與生命情感相聯繫的本體存在，對心性本體的直覺要以內在體驗做基礎，所以修養工夫的“靜觀”與“自得”實不可分。靜觀萬物而洞明心體，具有仁者渾然與物同體的胸懷，不僅可得性情之正，還可尋得“孔顏樂處”，使日常生活饒有鳶飛魚躍般的活潑詩意。故新儒家的心學派於此特別加以強調，並有詩為證，就連明言作詩果無益的理學大師朱熹，也不乏這方面的吟詠性情之作；但用吟詩方式表達性命自得的內心體驗，將心學與詩學融會貫通，當以主張於靜中養出端倪的白沙之學為典型。
一
對宇宙人生的詩意觀照和情感體驗，在儒家哲學中是由來已久的。如《論語·先進篇》裡，孔子對曾點“浴乎沂，風乎舞雩，泳而歸”的讚賞，表明在生活中追求悠然自得的詩意和精神樂趣，也不失為儒者的一種人生理想。《論語·雍也篇》的子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”以及子曰：“知者樂水，仁者樂山。”既是對安貧樂道的高尚人格的肯定，又是對滲透了人之道德情感的自然山水的禮讚。這種人生情趣，這種合道德意志與美感為一的“樂”的體驗，能使儒者在道德修養中感受到內心充實之美，故二程受學於周敦頤時，周敦頤“每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。”（注：程顥、程頤《二程集》第16頁，中華書局1981年版。）做人要有好心情，內心之樂是幸福的源泉，也是心靈美的體現，對於道德人格的完成具有重要意義。
在《顏子所好何學論》中，程頤以為顏淵所樂之事是好學，要學以至聖人之道，“是故覺者約其情使合於中，正其心，養其性，故曰性其情。”（注：程顥、程頤《二程集》第577頁，中華書局1981年版。）這種“性其情”之說，主旨是以性理正心，要化心為性，用性理約束情感，令人嚴肅而緊張，故心中實無樂趣可言，有悖於周敦頤的教誨。真正能領會“孔顏樂處”的是程顥，他說：
《詩》可以興。某自再見茂叔後，吟風弄月以歸，有“吾與點也”之意。又說：“周茂叔窗前草不除去，問之，雲：‘與自家意思一般。”（注：程顥、程頤《二程集》第59-60頁，中華書局1981年版。）
吟風弄月是一種寄情於物的體驗，是借山水風月表達心中樂趣。周敦頤不除掉窗前之草，也是同樣的意思，即以欣欣向榮的草之生意，印證自家心中之仁。這種“樂”，這種“意思”，只有親身體驗才能感受到，是一種渾然與物同體的精神境界，故不能用理智作概念分析，卻可以用具有詩意的形象語言來表達。
自然界是人的本源地，而人卻是自然界的主體，自然萬物的生機盎然之所以富有詩意，是由人心體驗出來的。程顥說：仁者“以天地萬物為一體”。生生之意即是仁，仁是心體，人可通過與自然的和諧，體驗萬物一體之仁，並用吟詠性情的方式表達。邵雍《人靈吟》說：“天地生萬物，其間人最靈。既為人之靈，須有人之情。若無人之情，徒有人之形。”其《詩畫吟》謂：“詩畫善狀物，長於運丹誠。丹誠入秀句，萬物無遁情。”（注：邵雍《伊川擊壤集》卷十八，四部叢刊本。）吟詠性情而涉理路，在詩壇別具一格。他在《首尾吟》中說：
堯夫非是愛吟詩，詩是堯夫樂物時。天地精英都已得，鬼神情狀又能知。陶真意向辭中見，借論言從意外移。始信詩能通造化，堯夫非是愛吟詩。（注：邵雍《伊川擊壤集》卷十九，四部叢刊本。）
表達觀物的看法和感受，謂作詩可通自然造化之妙。這得到了程顥的認同，其《和堯夫〈首尾吟〉》說：
先生非是愛吟詩，為要形容至樂時。醉裡乾坤都寓物，閒來風月更輸誰？死生有命人何與，消長隨時我不悲。直到希夷無事處，先生非是愛吟詩。（注：《二程集》第481頁，中華書局1981年版。）
以為吟詩可形容人生的“至樂”，所謂“至樂”源於莊子的體道，指體驗到“天地與我並生，萬物與我為一”時獲得的精神愉悅。程顥用它來講仁者“渾然與物同體”的體驗，以天地萬物為懷，用同情心看待萬物，視萬物與已為同一生命體，故“滿腔子是惻隱之心。”（注：《二程集》第62頁，中華書局1981年版。）至樂是心中之樂，既是對本體的領會，也是審美體驗，是一種能自家“受用”的精神享受。如程顥《偶成》所云：
雲淡風輕近午天，望花隨柳過前川。旁人不識予心樂，將謂偷閒學少年。（注：《二程集》第476頁，中華書局1981年版。）
他在《新晴野二首》中又說：
陰曀消除六幕寬，嬉遊何事我心閒。鳥聲人意融和候，草色花芳杳靄間，水底斷霞光出岸，雲頭斜日影銜山。緣情若論詩家興，卻恐騷人合厚顏。（注：《二程集》第478頁，中華書局1981年版。）
在體天地之化的過程中，消除了物我的間隔，同天人而合物我而緣情起興，有一種自得於心的灑脫。自然有生生之意，心則以仁為樂，於是覺得“天地之間，非獨人為至靈，自家心便是草木鳥獸之心也，但人受天地之中以生爾。”（注：《二程集》第4頁，中華書局1981年版。）觀自然造化以明心源，在自然中感受到美的同時，對心體的閒靜也有了體驗，以此明白心中自有之樂乃人生幸福和快樂的根源。
從自然界和生活中體驗生命意義，在追求個體人格的道德完善的同時，心靈也獲得一種情感的滿足和美的愉悅，這是儒家心學的詩意所在。與詩家的緣情起興不同，儒者吟詩非單純的情動於中而形於言，而是要藉已發之情追溯心體；故須情順萬事而無情，心普萬物而無心，廓然大公，物來應順。如程顥《秋日偶成二首》所言：
寥寥天氣已高秋，更倚凌虛百尺樓。世上利名群蠛蠓，古來興廢幾浮漚。退安陋巷顏回樂，不見長安李白愁。兩事到頭須有得，我心處處自優遊。
閒來何事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風雲變態中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。（注：《二程集》第482頁，中華書局1981年版。）
詩中所講的“顏回樂”和“貧賤樂”，是一種安貧樂道和樂天知命的生命態度，不同於以名利佔有和情慾實現為滿足的世俗之樂。顏淵之所以居陋巷還能感到樂，在於“其心三月不違仁”，追求道德人格的自我完善而以仁為樂。凡人的快樂離不開熱鬧，而仁者之樂卻是在“靜觀”中體會到的，是體驗心中之理而道通天地、思入風雲。由於是從自家心性裡體會出來的，所以是真正的“自得”之樂。如孟子說：“君子所性，仁義禮智根於心，其生色也睟然。見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。”（《孟子·盡心上》）如果對孔顏樂處確有體會，仰不愧天，俯不怍地，象孟子講的富貴不能淫、威武不能屈，堂堂正正做個人，亦可稱“豪雄”矣。
程顥認為：“言體天地之化，已剩一體字，只此便是天地之化，不可對此個別有天地。”（注：《二程集》第18頁，中華書局1981年版。）體即體貼、體驗，指在自身心性中體察天地道理和人生意義，是自證自明的心靈感受。他說：“不當以體會為非心，以體會為非心，故有心小性大之說。聖人之神，與天為一，安得有二？至於不勉而中，不思而得，莫在此。此心即與天地無異，不可小了佗，不可將心滯在知識上，故反以心為小。”（注：《二程集》第23頁，中華書局1981年版。）言及《中庸》講的“鳶飛戾天，魚躍於淵”，他認為若“會得時，活潑潑地；不會得時，只是弄精神。”（注：《二程集》第59頁，中華書局1981年版。）鳶飛魚躍是天地之化，其活潑潑之詩意存在於人的自我體驗中，與“風乎舞雩，詠而歸”的意境相類似。陸九淵在《與侄孫睿書》中說：“二程見茂權後，吟風弄月而歸，有‘吾與點也’之意，後來明道此意卻存，伊川已失此意。”（注：陸九淵《陸九淵集》第504頁，中華書局1980年版。）
如果說朱熹為學較多地接受了程頤的影響的話，那麼在重視內心體驗工夫上，陸九淵與程顥則為一派，同屬於孟子學。孟子云：“口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子》）心悅義理之悅，即“反身而誠，樂莫大焉”之樂，是一種內心體驗。陸九淵《與李宰》書說：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰‘理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。’所貴乎學者，為其欲窮此理，盡此心也。”（注：陸九淵《陸九淵集》第201頁，中華書局1980年版。）人同此心，心同此理，可由心之寂感見天理流行，心既是本體存在，又是體驗活動，體用不二。
總之，孔顏之樂，樂處在心，是一種主體的自我感受和體驗，其所樂之事有二：一是仁者靜觀萬物時的渾然與物同體，由自然界的活潑生機體悟心中的仁體，以仁為樂；二是吟詠性情時的感興愉悅，在心體的觀照活動中體驗到詩意和美，產生自適、自得之樂。前者多帶有靜坐體道性質，後者是心靈的自我覺悟和自我受用，要在“靜觀”而“自得”之。
二
“靜觀”是一種直覺體驗，而且是對“道”的體驗。這可追溯到《老子》第十六章：“致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各歸其根，歸根曰靜，是謂覆命，覆命曰常”。以為世間萬物和芸芸眾生都有其根本，這根本就在靜。萬物皆從靜中生，如世間由紛繁多變恢復靜根而萬物歸一，就是“覆命”。靜一是不可言說的“常道”，或曰“道體”，而需用“吾以觀復”的方式才能把握。觀復是一種具有自我體驗性質的內視反觀我，要求心中虛而無物，排除一切知識成見。《莊子·天道篇》雲：“水靜猶明，而況精神！聖人之心靜乎！天地之鑑也，萬物之鏡也。”靜而無擾，沒有任何私慾雜慮，是一種虛靜的心態。莊子認為“夫虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也。”故“言以虛靜推於天地，通於萬物，此之謂天樂。天樂者，聖人之心，以畜天下也。”（注：郭慶藩《莊子集釋》第457頁；第463頁，中華書局1961年版。）這種說法曾被六朝的文論家用來談文心，而宋儒則用它言道心，作為主靜立人極的修養工夫，以體驗萬物一體的道之本體。
新儒家道統心傳的一重要方式，便是於靜坐中體驗喜怒哀樂“未發”時氣象，在排除私慾雜念的虛靜狀態下反觀心體。從二程到朱熹的老師李侗都是如此。程顥以為“性靜者可以為學”（注：《二程集》第351頁，中華書局1981年版。）他教導學生要心口相應，“請問焉。曰：‘且靜坐？’伊川每見人靜坐，便嘆其善學。”（注：《二程集》第432頁，中華書局1981年版。）因靜坐時的收視反聽，不僅可澡雪精神，亦可洞明心體。朱熹說：“明道教人靜坐，李先生亦教人靜坐。蓋精神不定，則道理無湊泊處”。又云：“須是靜坐，方能收斂。”在他看來，“靜坐無閒雜思慮，則養得來便條暢。”故“始學工夫，須是靜坐，靜坐則本原定，雖不免逐物，及收歸來，也有個安頓處，”（注：黎靖德編《朱子語類》第216-217頁，中華書局1986年版。）靜坐可安頓身心，收斂精神，於靜中體驗心體和察識道理，是一種基本的心性修養工夫。
靜坐觀心，乃新儒家出入釋老而返歸儒學的心地工夫，是一種將莊禪打併入儒學的切身體驗。朱熹說他年青時涉獵十分廣泛，“禪、道、文、章《楚辭》、詩、兵法、事事要學，出入時無數文字。”（注：黎靖德編《朱子語類》第2620頁，中華書局1986年版。）其《讀道書六首》其一雲：
巖居秉貞操，所慕在玄虛。清夜眠齋宇，終朝觀道書。形忘氣自衝，性達理不餘。於道雖未庶。已超名跡拘。至樂在襟懷，山水非所娛。寄語狂馳子，營營竟焉如！（注：朱熹《朱熹集》第23頁，四川教育出版社1996年版。）
道家的精神修煉以玄虛為本，清靜為門，要超脫於塵世名跡之處，其齋心啟真之說對朱熹頗有吸引力，引導他走向了參禪事佛之路。朱熹讀道書時，常與佛籍做比照，認為“佛學其初只說空，後來說動靜，支蔓既甚，達磨遂脫然不立文字，只是默然端坐，便心靜見理。此說一行，前面許多皆不足道，老氏亦難為抗衡了。”但是，“禪家最說得高妙去，蓋自莊老來，說得道自是一般物事，闃闃在天地間。後來佛氏又放開說，大決藩籬，更無下落，愈高愈妙，吾儒多有折而入之。”（注：《朱子語類》第3010-3011頁，中華書局1986年版。）其《久雨齋居誦經》雲：
端居獨無事，聊披釋氏書。暫釋塵累牽，超然與道俱。門掩竹林幽，禽鳴山雨餘。了此無為法，身心同晏如。（注：《朱熹集》第17頁，四川教育出版社1996年版。）
如釋氏所言，“明心見性”需要就裡體認的參悟，全憑內心直覺，是一種如魚飲水、冷暖自知的體驗，昭昭靈靈而不可思議。這對朱熹的讀書生活有深刻影響，成為其融貫儒道釋三教的心學工夫。承二程之說，他以為釋氏的“入定”和道家的“數息”只是要靜，是可以用來“敬以直內”的，所以“禪家說‘直指人心，見性成佛’。他只要你見得，言下便悟，做處便徹，見得無不是此性。也說‘存養心性’，養得來光明寂照，無所不偏，無所不通。”（注：《朱子語類》第3022頁，中華書局1986年版。）但他同時也指出：釋氏所言性只是心，而且是以作用為性，心地工夫歸於空寂，不能用來“義以方外”。當他明白釋氏的空寂之說安放不下儒家的現實義理時，就主張把讀書體察聖人之心作為靜觀心體的主要方式，注重虛靜澄心和專一積久後義理的豁然貫通。
以觀書為觀心的入手處，可杜絕不著邊際的胡思亂想。朱熹《鵝湖寺和陸子靜》雲：“舊學商量加邃密，新知培養轉深沉”。（注：《朱熹集》第185頁，四川教育出版社1996年版。）靜下心來觀聖賢書，亦是一種涵養工夫，存心與讀書為一事方得。“故學者且於靜處收拾，教意思在裡，然後虛心去看，則其義理未有不明者也。”朱熹說：“今且要讀書，須先定其心，使之如止水，如明鏡。”（注：《朱子語類》第177頁，中華書局1986年版。）水靜明物，鏡虛映像，是用來喻示心之虛靜觀照的。其《觀書有感二首》其一雲：“半畝方塘一鑑開，天光雲影共徘徊。問渠那得清如許？為有源頭活水來。”（注：《朱熹集》第90頁，四川教育出版社1996年版。）“半畝方塘”指心之方寸之地。朱熹說：“心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好底，有不好底。”讀書是要在心源處涵養，以正本清源，所謂“讀書以觀聖賢之意，因聖賢之意，以觀自然之理。”因“自古聖賢皆以心地為本。聖賢幹言成語，只要人不失其本心。”（注：《朱子語類》第93頁，第162頁，第199頁，中華書局1986年版。）儒家講的“本心”，由佛之清淨心下一轉語，指聖賢民胞物與的仁心，即天地生物之心。本心虛靜，能容納映照萬象，天光雲影盡在吾心之中。此謂中得心源，則造化在我，而此心源活水亦即一造化，其妙用貫乎動靜而現天理流行。與釋氏歸於空寂不同，此心體湛然虛明而萬理自足，造化萬象皆不出吾心之體用，故能在靜觀中體驗聖人之心，儘自然之理，合性情物理為一。
儒者的靜坐觀心，不唯能敬以直內，也可思入風雲變態，與天光雲彩共徘徊，有受自然造化感發的吟詠性情之作。朱熹在《齋居感興二十首》中說：“靜觀靈臺妙，萬化此從出。”（注：《朱熹集》第178頁，四川教育出版社1996年版。）其《送林熙之詩五首》雲：“濁酒寒燈靜相對，論心直欲到忘言。”又謂：“天理生生本不窮，要從知覺驗流通，若知體用元無間，始笑前來說異同。”（注：《朱熹集》第251頁，四川教育出版社1996年版。）他的一些作品，以詩喻理而流溢著情趣，饒有詩的意境，如《春日》的“等閒識得東風面，萬紫千紅總是春”。從東風一吹而大地因春的欣欣向榮中，體驗到了天理流行的生生之仁，此仁體即是天地之心，普及周遍萬物，使大地呈現出勃勃生機。儘管詩中表達的是對孔門聖學別有領會時的喜悅之情，卻心契造化而格物窮理，意在體察和追尋自然的天機和生命精神。一如《春日偶作》所言：
聞道西園春色深，急穿芒 去登臨。千葩萬蕊爭紅紫，誰識乾坤造化心！（注：《朱熹集》第89頁，四川教育出版社1996年版。）
造化入於吾心，性情通於自然物象和天理，故於吟風弄月之中，可見其胸次灑脫，超越了動靜和物我。在較為通俗易懂的組詩《訓蒙絕句》裡，朱熹於〈靜〉中指出：心靜為動之本源，“所以工夫先要靜，動而無靜體難存”。但又說“莫將靠靜偏於靜，須是深知格物功。事到理明隨理去，動常有靜在其中。”其〈鳶飛魚躍〉雲：“此理充盈宇宙間，下窮魚躍上飛鳥。飛斯在上躍斯下，神化誰知本自然。”（注：《朱熹集》第5732，第5733頁，四川教育出版社1996年版。）靜默的觀照和躍動的生命，是構成心之體用的兩極，也是人生修養和詩歌意境的本源。
靜觀心體而不墜入空寂，能於寂感中識真除妄，見生生之仁的天理流行，乃理學有別於禪學處。朱熹《答遊誠之》謂：“心體固本靜，然亦不能不動，其用固本善，然亦能流而入於不善。夫其動而流於不善者，固不可謂心體之本然，然亦不可不謂之心也，但其誘於物而然耳。故先聖只說‘操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉’。只此四句說得心之體用始終真妄邪正無所不備。”（注：《朱熹集》第2141頁，四川教育出版社1996年版。）意謂只要心體純正，感物而動之情亦能發而中節，無往而不正。他在《詩集傳序》中說：
人生而靜，天之性也。感於物而動，性之慾也。未既有欲矣，則不能無思；既有思矣，則不能無言；既有言矣，則言之所不能盡而發於諮嗟詠歎之餘者，必有自然之音響節奏而不能已焉。此詩之所以作也。……詩者，人心之感物而形於言之餘也。心之所感有邪正，故言這所形有是非。惟聖人在上，則其所感者無不正，而其言皆足以為教。（注：《朱熹集》第3965頁，四川教育出版社1996年版。）
以詩為心聲，合於詩言志的古訓，但又以心性修養為本，要分別正邪，以正心感發善意。其《答楊宋卿》雲：“是以古之君子德足以求其志，必出於高明純一之地，其於詩固不學而能之。”所謂“高明純一”，指胸懷襟抱而言，要求保持心體的虛靜純正。朱熹《試院雜詩五首》其二雲：“寒燈耿欲滅，照此一窗幽。坐聽秋簷響，淋浪殊未休。”（注：《朱熹集》第1756頁，第36頁，四川教育出版社1996年版。）他嘗舉此舉此詩示學者曰：“此雖眼前語，然非心源澄靜者不能道。”（注：羅大經《鶴林玉露》第113頁，中華書局1983年版。）又說：
只如個詩，舉世之人盡命去奔做，只是無一個人做得成詩。他是不識，好底將做不好底，不好底將做好底。這個只是心裡鬧，不虛靜之故。不虛不靜故不明，不明故不識。若虛靜而明，便識好物事。雖百工技藝做得精者，也是他心虛理明，所以做得來精。（注：《朱子語類》第3333頁，中華書局1986年版。）
進而以心之虛靈言寂感，主張作詩不應屬意於格律辭藻的工拙與否，而要在心地根源上下工夫。他在《易寂感說》中指出：“其寂然者無時而不感，其感通者無時而不寂也。是乃天命之全體，人心之至正，所謂體用之一源，流行而不息者也。疑若不可以時處分矣。然於其未發也，見其感通之體；於已發也，見其寂然之用，亦各有當而實未嘗分焉。故程子曰：‘中者，言寂然不動者也。和者，言感而逐通者也。’然中和以情性言者也，寂感以心言者也，中和蓋所以為寂感也。”（注：《朱熹集》第3561頁，四川教育出版社1996年版。）心統性情而貫動靜，由寂感明心之體用，使傳統的性靜情動的中和說更顯合理。這也是朱熹詩論的思想基礎。
陳獻章像
三
與“靜觀”相伴隨的是“自得”，自得者，自得於心之謂也，或者說得之自然。儒學屬於“為己”之學，故孔子說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《論語·雍也篇》）對此，二程以“自得”作解釋，程顥說：“篤信好學，未如自得之樂。好之者，如遊他人園圃；樂之者，則已物耳。然只能信道，亦是人之難能也。”程頤謂：“非有所得，安能樂之？”（注：《朱子語類》第814頁，中華書局1986年版。）強調致知過程中的自得、自適之樂，一種自家受用的精神愉悅。孟子曾說：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”（《孟子·離婁下》）朱熹的解說為：“蓋是自家既自得之，則所以資藉之者深，取之無窮，用之不竭，只管取，只管有，滾滾地出來無窮。自家資他，他又資給自家。如掘地在下，藉上面源頭水來注滿。若源頭深，則源源來不竭；若淺時，則易竭矣。”（注：《朱子語類》第1344頁，中華書局1986年版。）如此說，自得乃“為己”之學，是君子在體道過程中真積力久而豁然貫通時的狀態，一種有如靈泉噴湧的悟道境界。
問題在於，這種“自得”的狀態和境界如何才能實現？朱熹偏重於從“道問學”方面言自得，強調讀書時的虛心涵詠和默識心通，認為“人之為學因是欲得之於心，體之於身。但不讀書，則不知心之所得者何事。”讀書可使人心有主。又說：“看文字，不可恁地看過便道了。須是時復玩味，庶幾忽然感悟，到得義理與踐履處融會，方是自得。”（注：《朱子語類》第176頁，第2631頁。中華書局1986年版。）他將這種讀書貴自得於心的方法用之於言詩，以為：
大凡事物須要說得有滋味，方見有功。而今隨文解義，誰人不解？須要見古人好處。如昔人賦梅去：“疏影橫斜水清淺，暗香浮動月黃昏。”這十四個字，誰人不曉得？然而前輩直恁地稱歎，說他形容得好，是如何？這種便說難說，須要自得言外之意始得。須是看得那物事有精神，方好。若看得有精神，自是活動有意思，跳躑叫喚，自然不知手之舞，足之蹈。這個有兩重：曉得文義是一重，識是意思好處是一重。（注：《朱子語類》第2755頁，中華書局1986年版。）
指出除了理會文義，讀詩還須識其滋味，把握其“文外之意”，方可謂之“自得”。朱熹說：“《詩》，如今恁地註解了，自是分曉，易理會。但須是沉潛諷育，玩味義理，咀嚼滋味，方有所益。……古人說‘《詩》可以興’，須是讀了有興起處，方是讀《詩》。若不能興起，便不是讀《詩》。”所謂“興起處”，指詩歌的生命“感發”作用，所以“讀《詩》之法，只是熟讀涵味，自然和氣從胸中流出，其妙處不可得而言。不待安排措置，務自立說，只恁平讀著，意思自足。”（注：《朱子語類》第2086頁，中華書局1986年版。）熟讀是“自得”的前提，只有反覆吟詠，有自己真實的感受和體會，方能知道詩的滋味，識得其意思好處而手舞足蹈。
虛心涵泳、切已省察的熟讀精思，確是自得於心的一種方式，故朱熹有半日靜坐、半日讀書的說法。為在心地工夫上區別儒、釋，他提倡“涵養須用敬”之說，主張以持敬代替靜坐，又專以讀書言自得。對此，陳獻章表示了不同意見，他在《和楊龜山此日不再得韻》中說：“吾道有宗主，千秋朱紫陽。說敬不離口，示我入德方。義利分兩途，析之極毫芒。聖學信匪難，要在用心藏。善端日培養，庶免物慾戕。道德乃膏腴，文辭固秕糠。俯仰天地間，此身何昂藏！”（注：陳獻章《陳獻章集》第279頁，中華書局1987年版。）雖稱朱熹為儒家宗主，但更重自家心藏之善端，視古人成辭為秕糠。他坦言自己早年曾閉門窮盡古聖賢之書，然未知入處而卒未有得。其《答張內翰遷祥書，括而成詩，呈現胡希仁提學》雲：
古人棄糟粕，糟粕非真傳。眇哉一勺水，積累成大川。亦有非積累，源泉自涓涓。至無有至動，至近至神焉。發用茲不窮，緘藏極淵泉。吾能握其機，何必窺陳編？學患不用心，用心滋牽纏。本虛形乃實，立本貴自然。戒慎與恐懼，斯言未雲偏。後儒不省事，差失毫釐間。寄語了心人，素琴本無弦。（注：《陳獻章集》第279-280頁，中華書局1987年版。）
借《莊子》中輪扁以古人言辭為糟粕之說，言聖學心得不由讀書積累，而是如源泉自出，涓涓不息，所謂“至無有至動，至近至神焉”，為學者靜悟自得之妙。其《書自題大塘書屋詩後》說：“為學當求諸心必得。所謂虛明靜一者為之主，徐取古人緊要文字讀之，庶能有所契合，不為影響依附，以陷於徇外自欺之弊，此心學法門也。”強調以心虛為基本，心靜為入門。他在《與賀克恭黃門》中說：“為學須從靜中坐養出個端倪來，方有商量處。”（注：《陳獻章集》第68頁，第133頁，中華書局1987年版。）靜中養出端倪方可謂自得。他提倡以心學悟道的簡易工夫，代替日積月累的讀書窮理，因學問須就自家心上體驗方是，讀書畢竟已屬第二義。
以靜坐求自得是陳獻章白沙心學的顯著特色，他以心之寂感體貼天理，追求義理融液與操存灑落的統一，以達心與道俱而得之自然的境界。黃宗羲《明儒學案·師說》雲：“先生學宗自然，而要歸於自得。自得故資深逢源，與鳶魚同一活潑，而還以握造化之樞機，可謂獨開門戶，超然不凡。至問所謂得，則曰靜中養出端倪。向求之典冊，累年無所得，而一朝以靜坐得之，似與古人之言自得異。”以自得於心為學問根本，其體道過程中求諸吾心的感受和體驗，他常用詩歌吟詠的方式表達，如雲：
千卷萬卷書，全功歸在我。吾心內自得，糟粕安用那！（《藤蓑五首》其四）
此心自太古，何必生唐虛？此道苟能明，何必多讀書？（《贈羊長史，寄遼東賀黃門欽》）
真樂何從生，生於氤氳間。氤氳不在酒，乃在心之玄。行如雲在天，止如水在淵；靜者識其端，此生當乾乾。（《真樂吟，效康節體》）（注：《陳獻章集》第288頁，294頁，312頁，中華書局1987年版。）
以為人生真樂的體驗，就在物我一體的渾然間，心與理一的自得之樂、自然之樂，才是生命的真正意義或第一義。所以他注重於存心養性過程中，體悟宇宙生命精神的流行，情與境共而悠然自適，心意舒展，精神極為灑脫。其《湖山雅趣賦》雲：
放浪形骸之外，俯仰宇宙之間。當其境與心融，時與意會，悠然而適，泰然而安。……於焉優遊，於焉收斂；靈臺洞虛，一塵不染。浮華盡剝，真實乃見；鼓瑟鳴琴，一回一點。氣蘊春風之和，心遊太古之面。其自得之樂亦無涯也。（注：《陳獻章集》第275頁，中華書局1987年版。）
遊心於茫茫宇宙間，心至處理即在，物在處即有心，天地萬物都可象徵心體，於是浴沂舞雩和吟風弄月，亦可見天理流行。這種合內外之道而境與心得、理與心會的物我一體之境，出自對宇宙人生的詩意觀照，乃悟道與審美合一的自然境界。正因為如此，陳獻章言及“自得之樂”時，屏卻人為的讀書功夫，而以自然天機為貴。其《木犀枝上小鵲》詩云：“乾坤末可輕微物，自在天機我不如。”又《贈周成》謂：“說成鳶飛魚躍處，絕無人力有天機。”《隨筆二首》其二說：“斷除嗜慾想，永撤天機障。身居萬物中，心在萬物上。”（注：《陳獻章集》第566頁，第785頁，中華書局1987年版。）學宗自然而貴自得的白沙心學，以詩人造化在心的天機自鳴為近道。
由於陳獻章的“自得”多藉詩歌表達，儒家心學與詩學的貫通，至白沙之學始達圓融的境地。其門人湛若水編有《白沙子古詩教解》，並於序中說：“白沙先生無著作也，著作之意寓於詩也。是故道德之精，必於詩焉發之。”（注：《陳獻章集》第699頁，中華書局1987年版。）陳獻章是具詩人氣質的儒者，詩歌創作是其道德涵養及性情的體現。在《夕惕齋詩集後序》中，他以為詩雖藝事而非小技，因“天道不言，四時行，百物生，焉往而非詩之妙用？會而通之，一真自如。故能樞機造化，開闔萬象，不離乎人倫日用而見鳶飛魚躍之機。”（注：《陳獻章集》第11-12頁，中華書局1987年版。）據於道而遊於藝，心隨動靜以明體用，順應性情之自然而忌穿鑿，便成為白沙詩學的宗旨。
作詩要具備一定的文字能力，屬藝事之一，但它又關乎心之性情和學養，可技進乎道。陳炎宗《重刻詩教解序》說：“族祖白沙先生以道鳴天下，不著書，獨好為詩。詩即先生之心法也，即先生之所以為教也。今讀先生之詩，風雲花鳥，觸景而成，若無以異於凡詩之寄託者。至此心此理之微，生生化化之妙，物引而道存，言近而指遠，自非澄心默識，超出於意象之表，未易淵通而豁解也。”把“遊於藝”作為陶冶性情的方式，雖在求靜時與視性靜比心動更為重要的朱子學相通，但超越性情的動靜而追求充滿生機的心之自然現成的思想，卻是從重性理的朱子學過渡到講良心的陽明學的橋樑。白沙之學“靜中養出端倪”的“端倪”，其實就是後來陽明心學強調的一點靈明的“良知”，區別僅在於前者偏於主靜，後者更重視心體流行發用的生命精神之躍動。
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