【共讀內容】
7.28 子曰：「蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之；多見而識之；知之次也。」
【導讀學者】
幹春松：北京大學 教授
劉悅笛：社會科學院哲學所 研究員
【共讀筆記】
柳慧：
【論語晨讀】第817天
劉悅笛：
非常感謝各位同道如此辛勤工作！[抱拳][抱拳][抱拳]
今天這一章我也是第二輪遇見
如今又有了更為深入的認識，溫故知新！
本章的要點在於學而知之！！！
首先夫子反對不知而作
知在作先！
這是一種原典儒家的知行觀念
看來在當時很多人都是作還未知也
言時人蓋有不知理道，穿鑿妄作篇籍者，我即無此事也
然而這裡的知或者所知還並不是後世所論的理
夫子更多聚焦於先天與後天的關聯
這就是生而知之與學而知之之分！
然而二者哪個更重要呢？探討這個問題之前我們先看後半段
夫子勸人多聞然而擇善而從
又勸人多見！
關鍵是多見後，好要知！
聞是被動的擇則是主動的
見是被動的知則是主動的
知是主動的認知，但並不是西學意義上的純理性認識
而是一種感性與理性結合之知！
關鍵還在於對“知之次也”的不同理解
一般認為生而知之者，上也；學而知之者，次也。
言人若多聞，擇善而從之；多見，擇善而志之，能如此者，比天生知之可以為次也。
這意味著多聞要從多見要志！
夫子自居學知，故言“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”是次於生知也。
一般都認為夫子好學而重學自居學知！
然而學而知之仍是次於生而知之的！
但我理解這個次並不是說生而知之比學而知之更重要這個次不是那種重要程度都比較
而是一種次序先後的比照
生而知之在時間上必定在學而知之之前
所以我贊同一般的說法說學而知之乃是次一級的知
抑或學而知之乃是僅次於生而知之的
夫子在先天與後天之間是持中道之論的不似後世孟荀一內一外一先天一後天孟荀要統一於孔！！！
近期臺灣學者寫書論荀要摒棄這種內外之分
其實在夫子那裡圓融為一分殊乃是後代之事！
這又與見聞之知與德性所知之分有關但絕對不通也不可混淆也
夫子實實在在地踐禮從仁強調的是實踐智慧
《中庸》之“尊德性而道問學”就已經二分了離夫子遠了
至於張載
認定見聞之知耳目內外之合那就降低了見與聞的地位為純感性的而未見其中有理知成分
德性所知是“合內外於耳目之外”
這就提升了德行的地位將之脫離見聞之外從而使得道德認知與感性實踐得以徹底分離了
“見聞之知，乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌於見聞”（《正蒙·大心》）。
這就是一種典型的二分法在夫子那裡並無此分殊都是混糅為一的
幹春松：
宋明對德性的強調也不能完全說離夫子遠了
問題不同，要強調的點會有所側重。
劉悅笛：
至於“窮神知化，乃養盛自致，非思勉之能強，故崇德而外，君子未或致知也”我覺得離得更遠了
船山先生的解釋則更為先驗“德性誠有而自喻，如暗中自指其口鼻，不待鏡而悉”
好這個爭辯我們先說到這裡下面再說說《齊論語》的新發現
海昏侯墓有了新的發現《齊論語》當中的《知道篇》
在簡牘當中是《智道》
公佈了這一句：
孔子智道之昜也，昜昜雲者，三日。子曰：“此道之美也，莫之禦也。”
這個也與我們今天所說的知有關
有論者如曹景年釋讀為：
孔子知道道是很“昜”的，昜啊昜啊這樣說了三天。孔子說：“道真是美啊，可惜沒有人使用它。”
知乃是知“道”，“道”亦殊美，重在踐行之！！！
這些都是魯本論語當中所以未見的新內容
幫助我們大家繼續理解論語吧
幹春松：
@劉悅笛 孔子有否討論類似與宋明的“知”的呢
劉悅笛：
今天就說到這裡關於宋儒不是離原始儒家太遠的問題我們可以展開討論[抱拳][抱拳][抱拳]歡迎大家多多參與
@幹春松 我覺得夫子所論之知與宋儒經由闡發孟子中庸後的知論已經大相徑庭
幹春松：
我的觀點是：原始儒家固然是基礎和源頭，越到後頭必然越遠越豐富。
劉悅笛：
在本章當中雖然暗示出生而知之於學而知之指分但是夫子並未份也
當然是豐富但是豐富的同時也是從一脈相承而來的發展發展的同時就一定有所偏離這是我的意思
鄭靜：
老師拋出一個好問題
劉悅笛：
@鄭靜 對大問題！
這大概也是儒家解釋學的問題吧從一個方向走下去比如心性之途就會越走越遠就像一棵大樹的分叉儘管都是來自本根但越豐富越疏遠矣！
這就是我今天所要講的明天交棒給幹老師辛苦了@幹春松
感謝各位大家多多討論今天返所準備上班[抱拳][抱拳][抱拳][握手][握手][握手]
幹春松：
看了悅迪兄的準備，惶恐中
劉悅笛：
@幹春松 看來真得多找些導讀者了我也正在聯絡[抱拳][抱拳][抱拳]
劉國慶：
謝謝兩位老師的導讀，我說幾句個人看法，請各位師友多多指教[抱拳][抱拳]
本章雖然不太長，但意涵豐富而深刻，因此也有不少地方孔子語焉不詳，需要澄清和進一步解決。本章有三層意涵。第一層是孔子說自己不是不知妄作的人，沒有不知妄作的毛病。換句話說，孔子所有說的話，都是有依據的。這個依據就是孔子的知識來源。孔子把自己對學生們的教導稱為“述”而不是“作”，論語中有明確的證據：子曰：“述而不作，信而好古，竊比我於老彭。”本章的第二層含義，是孔子敘述自己知識的來源或求知的方法。孔子列出了兩種方法：
第一種方法是間接知識：
（1）“多聞”，即多去聽取別人的意見。
（2）選擇其“善”者。這裡的善是各種見聞裡邊的善。
這種善有兩種可能：第一種是指其可欲性，第二種指其可能行，即真實性。
（3）按照所選擇的“善”的意見去執行；
第二種方法是直接知識：
（1）“多見”，即廣泛地觀察；
（2）對觀察到的結果記憶下來。
從行文上來看，不太容易斷定多聞和多見的關係是並列關係呢，還是兩個互相銜接的環節。對這件事，注者有兩派意見：皇侃《論語義疏》：不知而作，謂妄作穿鑿為異端也。時蓋有多為此者，故孔子曰：我無是不知而作之事也。人居是間，若有耳多所聞，則擇善者從之者也；若目多所見，則識錄也。多見不雲擇善者，與上互聞，亦從可知也。若多聞擇善，此雖非生知，亦是生知者次也。可見皇侃的意見是，聞和見是知識的兩個並列的來源。但劉氏《論語正義》持另外一種意見，他說：“夫子言夏殷之禮皆能言之，但以文獻不足，不敢徵之。此可見聖人慎審之意。”這裡“能言之”是“聞”，而“獻”即賢人的行事，是“聞”的“徵”，即孔子講究通過直接經驗來驗證間接經驗。聞和見，是求知的兩個接續的環節而不是兩個並列的來源。
第三層意涵，是孔子認為多聞多見的認識方式，是“次”的認識方式。即孔子認為確實有“生而知之”的"上"的認識方式，但自己不是“生而知之”而是“學而知之”的，是不如"生而知之"的。對這一點，孔子有不止一次的重複：子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”孔子曰：“生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之，又其次也。困而不學，民斯為下矣。”
這是本章的三層意涵。通觀全章，本章也有四個問題。第一個問題是“不知而作”和“知之次也”的關係。本章孔子顯然是不贊成不知而作，因而強調多聞多見對於認知的作用的。毛奇齡《四書改錯》：春秋時異學爭出，著書滿天下，各行其說，故言此示戒，正與篇首“述而不作”作字相為發明。元初人《四書辨疑》：妄作非美事也，正是鄙其妄作而以不妄作自居。但是，孔子確實又承認有“生而知之”，即是不需要“多聞”、“多見”就能夠知道的。那樣，問題就來了：“生而知之”者不需要“多聞”、“多見”，怎麼就能夠避免“無知而妄作”呢？這個問題，似乎論語從來沒有論述過，我們也找不到孔子的答案。問題是，對於“生而知之”的存在性，孔子既然未見，怎麼能斷定就有呢？這不是違背了孔子自己不"不知而作"，"蓋闕如也"的原則了嗎？
第二個問題是“聞”、“見”之間的關係。“聞”、“見”為求知的兩個連續的、必要的環節？還是兩個並列的知識來源？從論語的其他章節分析，我們應該認為是前者：衛公孫朝問於子貢曰：“仲尼焉學?”子貢曰：“文武之道，未墮於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉，夫子焉不學，而亦何常師之有!”所謂“未墜於地”的，是還有文件典籍，可以“聞”。“在人”者，是指孔子的時代，還可以“見”而識之，辨識出來，從而可以學習。子曰：“夏禮吾能言之，杞不足徵也。殷禮吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。足，則吾能徵之矣。”“言而有徵”，就是說間接知識，要接受直接經驗的檢驗。
第三個問題是，既然“聞見之知”是“知之次”，那麼。知之上的又是什麼呢？李顒《四書反身錄》“多聞善言，多見善行，藉聞見以為知，亦可以助我之鑑衡，而動作不至於妄。然去真知則有間矣，故曰知之次也。知聞見擇識為知之次，則知真知矣。真知非從外來，人所自具，寂而能照，感而遂通，廓然大公，物來順應，心思言動，莫非天則，未嘗自私用智，雖作非作，夫所謂真知非他，即吾心一念靈明是也。天之所以與我，與之於此也。耳非此無以聞，目非此無以見，所聞所見非此無以擇，無以識，此實聞見擇識之主，而司乎聞見擇識者也。即多聞多見聞之識之，亦惟藉以至此，非便以多聞多見、擇之識之為主也。知此則知真知，真則動不妄，即妄亦易覺。所貴乎知者，在知其不善之動而已，此作聖之真脈也。”李顒強調的人的“真知”，一是指“天則”，即人的自然本性，另外還指“一念靈明”，“耳非此無以聞，目非此無以見，所聞所見非此無以擇，無以識，此實聞見擇識之主，而司乎聞見擇識者也。即多聞多見聞之識之，亦惟藉以至此，非便以多聞多見、擇之識之為主也。”即作為聞見之知前提的人的認識過程、認識能力，這個認識能力和認識過程，主導者每個人的認知，是超出於具體的知識之上的。焦氏筆乘：子曰“知之為知之，不知為不知，是知也。”又曰：“多聞，擇其善者而從之；多見而識之，知之次也。”即其言而並觀之，則學之所重輕見矣。奈何文滅質博，溺心者眾也？《淮南子》曰：“精神已越於外而事復返之，是失之於本而求之於末也。蔽其元光而求之於耳目，是釋其昭昭而道其冥冥也。”噫！世之言學而不蹈此者幾希。焦氏強調的“精神”、“元光”，也是人的整體的行動、認知能力，而不是具體的認知材料和環節。
其實孔子自己，也同樣強調聞見知識的不足：子曰：“賜也，女以予為多學而識之者與?”對曰：“然。非與?”曰：“非也。予一以貫之。”子曰：“參乎，吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”孔子對其兩位高足，曾參和子貢，都強調自己“一以貫之”。可見求一貫，是孔子求知的一個核心環節。這裡的“一以貫之”，有兩層含義，第一是求多樣現象背後的統一性，第二是求規律之間系統性，即把知識連貫起來。換句話說，“一以貫之”，就是孔子的“元光”、“天則”的一部分，也就是儒門形而上學的一部分。
第四個問題是擇其善者的“善”是什麼意思？這裡的善，究竟是道德的善，還是針對知識本身的善？對知識本身的善來說，能夠與經驗材料一致，就是好的知識。對於道德的善來說，只有是我所欲的，才是“善”。在孔子那裡，“善”的這兩層含義並沒有被區分出來，因而客觀知識的概念還不存在。孔子開始了儒門對知識的反思，但也給我們留下了不少懸而未決的問題。由於儒門知識論本身不夠完善，造成儒門後學，存在很多流弊。清李威（《嶺雲軒瑣記》作者）說：“嘗言腐說、偏見、勝心、大言四者,乃道學家之通病,信然!”所謂“腐說”者，即是聞而未見的傳說。論語中的“聖人之言”，如果偏聽偏信，而不以我們的親身經驗檢驗，也不過是“腐說”。“偏見”者，即是根據自己的價值觀，而不是根據客觀認識得出符合現象的知識。比如，現在很多學儒之人仍然囿於神人之眼，不能夠敞開心扉接納經濟、政治、法律等真實客觀的學問，就是一種偏見。“勝心”之來，也是對客觀規律忽視而來。既然忽視客觀的可能性，當然就會盲信主觀意志的力量。所謂“超英趕美”，“畝產萬斤”，都是“勝心”而來。“大言”是指空洞而沒有證驗的斷言。即臆創之言。黃氏《論語後案》：“言知之次也，次於作者之聖也。作者創人所未知；擇之識之者，述古今人所已知。不知而作者，不能擇多識多，臆創之而害於理也。”
蔡世連：
一貫即天則一部分，很好。不逆不億之先覺即感性直覺，超越聞見。此直覺超理性而又不離理性，不能離者天則也，亦可稱價值歸依。
馬震宇：
聞和見與習的關係緊密呀。
劉國慶：
不逆不億是否作為認知態度即先驗的認知方法更為妥帖？@蔡世連（曲阜）
直觀作為一種認知方式，有認知的結果，也就是直觀所獲得的內容，不逆不億是為客觀的人之過程打開了道路？
蔡世連：
先驗即康德等人說的先天理式，如時空等，作認識方式好。
劉國慶：
客觀的認知過程
@蔡世連 是。我是覺得康德的先天當如是解
李偉東：
宋明主流後儒，是真儒還是偽儒，值得我們重新考證！
蔡世連：
武大蕭萐父先生認為，宋明德性儒多偽。
————
【論語譯註】
7.28子曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之；多見而識之；知之次也。”
【譯文】孔子說：“大概有一種自己不懂卻憑空造作的人，我沒有這種毛病。多多地聽，選擇其中好的加以接受；多多地看，全記在心裡。這樣的知，是僅次於‘生而知之’的。”
【註釋】[表情]次——《論語》的“次”一共講了八次，都是當“差一等”、“次一等”講。季氏篇雲：“孔子曰：‘生而知之者，上也；學而知之者，次也。’”這裡的“知之次也”正是“學而知之者，次也”的意思。孔子自己也說他是學而知之（好古敏以求之）的人，所以譯文加了幾個字。
【論語正義】
7.28子曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。包曰：“時人有穿鑿妄作篇籍者，故雲然。”多聞，擇其善者而從之；多見而識之，知之次也。”孔曰：“如此者，次於天生知之。” o正義曰：“不知”者，不知其義也。無所聞見，必不能作。惟聞見未廣，又不能擇善而從之識之，其於義違失，即為不知而作矣。“擇善”貫下“多聞”。故邢疏雲：“多見，擇善而識之”是也。《公羊哀公十四年傳》：“《春秋》何以始乎隱？祖之所以逮聞也。所見異辭，所聞異辭，所傳閱異辭。”《春秋繁露楚莊王篇》：“《春秋》分十二世，以為三等：有見，有聞，有傳聞。有見三世，有聞四世，有傳聞五世。故哀、定、昭，君子之所見也。襄、成、宜、文，君子所聞也。僖、閔、莊、桓、隱，君子所傳聞也。所見六十一年，所聞八十五年，所傳聞九十六年。於所見微其辭，於所聞痛其禍，於傳聞殺其恩，與情俱也。”此夫子修《春秋》，繼之於所聞所見者也。又夫子言夏、殷之禮，皆能言之，但以文獻不足，不敢徵之，此可見聖人慎審之意。《漢書朱雲傳贊》：“世傳朱雲言過其實，蓋有不知而作之者，我無是也。”謂世人傳述雲事多失實，則為不知而作。“作”，是作述解者，或為作事，誤也。《廣雅釋詁》：“次，近也。”《儀禮特牲饋食注》：“次猶貳。” [表情]注：“如此者，次於天生知之。” [表情]正義曰：下篇子曰：“生而知之者，上也，學而知之者，次也。”夫子自居學知，故言“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”是次於生知也。 互鄉難與言，童子見，門人惑。鄭曰：“互鄉，鄉名也。其鄉人言語自專，不達時宜，而有童子來見孔子，門人怪孔子見之。” o正義曰：《說文辛部》：“男有辠曰奴，奴曰童。”《人部》：“僮，未冠也。”是僮、童義別。今經典俱叚“童”為“僮”。《禮雜記注》：“童，未成人之稱。”《學記注》：“成童十五以上。”皇疏引琳公說：“此鄉有一童子難與言，以‘互鄉難與言童子見’八字為一句。”非經旨。 o注：“互鄉”至“見之”。 [表情]正義曰：互鄉，不知所在。《元和郡縣誌》謂滕縣東二十三里有合鄉故城，即互鄉。顧氏祖禹《方輿紀要》謂在今嶧縣西北，當即滕縣東之合鄉。又《太平寰宇記》徐州沛縣、陳州項城北一里，並有互鄉。又《困學記聞》引王無咎雲：“鹿邑之外有互鄉城，前代因立互鄉縣。”又明《一統志》謂在陳州商水縣。方氏以智《通雅》謂互鄉名古廧裡，今在睢州。諸說不同。閻氏若璩《釋地續》雲：“餘因《新、舊唐書》、杜氏《通典》、《隋地理志》鹿邑名縣始隋開皇十八年，此後未見有析置互鄉事。”則無咎之言，閻氏已深斥之。地理家好牽附，恐他說亦多類此矣。“言語自專，不達時宜”，謂其俗鄙固，不信人言也。言“怪孔子見之”，明非怪童子來見。
子曰：“與其進也，不與其退也，唯何甚？孔曰：“教誨之道，與其進，不與其退。怪我見此童子，惡惡一何甚。”人絜已以進，與其絜也，不保其往也。”鄭曰：“往猶去也。人虛已自絜而來，當與之進，亦何能保其去後之行。” o正義曰：[表情]注：何休《公羊注》：“去惡就善曰進。”童子來見是求進，故宜與之。與孟子言“來者不拒”意同。劉氏逢祿《述何》雲：“《春秋》列國進乎禮義者與之，退則因則貶之，亦此義也。”“唯何甚”者，唯，語辭。夫子不為己甚，故雲“唯何甚”也。‘潔’，《唐、宋石經》並作‘絜’。《說文》無“潔”字。《鄉飲酒義注》：“絜，猶清也。保猶保辜之保。”郭璞《方言注》：“保言可保信也。” o注：“往猶去也”。[表情]正義曰：言從今以往也。皇疏引顧歡曰：“往謂前日之行。夫人之為行，或有始無終，或先迷後得，故教誨之道，潔則與之，往日之行，非我所保也。”此與鄭異，亦通。
【論語集註】
7.28子曰：「蓋有不知而作之者，我無是也。多聞擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。」識，音志。不知而作，不知其理而妄作也。孔子自言未嘗妄作，蓋亦謙辭，然亦可見其無所不知也。識，記也。所從不可不擇，記則善惡皆當存之，以備參考。如此者雖未能實知其理，亦可以次於知之者也。
【論語註疏】
7.28子曰：「蓋有不知而作之者，我無是也。包曰：「時人有穿鑿妄作篇籍者，故云然。」多聞，擇其善者而從之；多見而識之，知之次也。」孔曰：「如此者，次於天生知之。」
【疏】「子曰」至「次也」。[表情]正義曰：此章言無穿鑿也。「子曰：蓋有不知而作之者，我無是也」者，言時人蓋有不知理道，穿鑿妄作篇籍者，我即無此事也。「多聞，擇其善者而從之；多見而識之，知之次也」者，言人若多聞，擇善而從之；多見，擇善而志之，能如此者，比天生知之可以為次也。言此者，所以戒人不為穿鑿。
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