胡揚 | 評費希《最美的哲學史》
比如你正值不惑之年，家庭美滿幸福，擁有善良的情人和朋友，父母身體康健，精神矍鑠。孩子長至舞勺，你對其寄予厚望。然而某天晚上你突然接到警察的通知：孩子車禍身亡，面目全非，待你認領屍體。法國人呂克·費希在《最美的哲學史》裡說：“失去孩子的遭遇裡當然摻雜著那些不可擺脫的價值考量，難以抑制的強烈情緒，以及深無止境的追問”。而最終，你也許要問，生活為何如此不公？到底什麼是生活，什麼是好的生活。至此，你開始思考哲學。
“La spiritualitélaque”，漢語可譯成“此岸的精神性”，“在世的精神性”或者“世俗的精神性”，當然您也許有更好的譯法。費希在這本書裡告訴讀者，這種精神性，就是必有一死的我們對“什麼是好生活”的追問。哲學最根本的問題。
好生活的問題切中生死，於是，哲學與道德毫無關聯。道德模範不會起死回生，每一處生活節點的歡愉，困頓，無聊，貧瘠時常沒有迴旋餘地，無論你是好人壞人，你與人為善或者處處行惡，每個人都會被祝福“入土為安”，無一倖免。
“我們可以做一個好人，身上縫滿美德口袋，然後無聊至死！每個夜晚，在同一張床上，擁有同一個女人或者同一個男人；每個白天，在辦公室或者工廠，看到那些同樣的身軀上掛著同樣的面孔。長此以往，這些將變得出奇的無聊乏味。面對循規蹈矩的空虛，面對‘地鐵-工作-睡覺’的生活境況，有誰不會像蘭波一樣去想‘真正的生活在別處’？有誰從未夢想過另一種存在方式：另一個國家，不同的愛人，像茜茜公主一樣，揚帆周遊世界，在島嶼間跋涉冒險等等？”
好生活的問題也拒絕宗教和意識形態的回應。神，上帝，最高指示，它們無一例外地鼓動屈服和順從，我們也許足以藉此安全的活著，只要把現世交給領袖，將來生訴諸天堂。如果說哲學需要抵抗鬥爭些什麼的話，恰是這種生時白骨，死時白骨的存在狀態。費希在撇開道德，宗教和意識形態之後，說道：
“我們需要為生活賦予有價值的意義，為生活賦予死亡也摧毀不盡的意義，儘管我們沒法避免生活的意外和偶然。哲學試圖界定過上有意義的生活的那些條件和方法，然而這種哲學努力並不訴諸於上帝或者信仰，它展現的完全是人類自身的能力：理性，思想和清晰的頭腦。”
在接下來的敘述中，費希和他的夥伴卡佩裡耶以一問一答的形式，回顧了他們眼中的哲學史。與其他哲學史不同，這部哲學史緊緊圍繞著哲學的根本問題，即何為好生活的問題。
您首先在古典時代裡看到，希臘神話如何用“宇宙和諧秩序”的觀念，來規範和定位人類自身，並以此讓我們知道，獲得好生活，超越必有一死的命運，就在於對這一秩序的堅定和持守。
您還會看到，在古典時代，柏拉圖的真理觀以及亞里士多德的“哲學-科學”思想試圖把好生活奠基在貴族政制之上。
其次，哲學當然要抵制宗教的霸權，然而中世紀的宗教還有另外一面，費希強調的這一面，最終使人的自然本性與嚴苛的教會律法因愛相和。在這個時代，雖然“愛”只是“上帝之愛”，然而，在對好生活的思索之中，人們畢竟有了愛的概念。
再次，人文主義時代的輝煌毋庸贅述，這裡有米蘭德拉，康德，黑格爾的洞見，也有整個時代對啟蒙思想和普遍主義的反省和批判。
“好生活”的問題變成了“每個人的好生活”的問題，這首先意味著個體從不同形式的整體主義或者集體主義裡的覺醒和突破。
那些崇尚整體主義的大陸，“人並不被看作一個獨立於故土鄉情的個體”，因而“每個人的好生活”在那裡並不存在。繼人文主義的昌興之後，我們當然不會錯過法國人費希對解構時代的興趣。叔本華，尼采和海德格爾是這個時代的英雄。在這些哲學家眼裡，現代人類只活在表象世界和技術世界裡，過著一種沒有強度的生活，並且沉浸在小資產階級幸福（lepetitbonheur）之中。
這些哲學家要揭露的，正是現代人類對生活本相的無知和故意無知。
費希把自己的答案視為哲學的第五個時代：“愛的哲學”。只有每個人成為真正的個體，愛才有存在的可能。這意味著，“只要你願意”（彰顯個體的基本表達式），你並不需要通過買一套（或者兩套）房子來愛，你可以通過不結婚來愛，你就只是愛那個人本身。這樣的愛才能被真誠的傳達。費希由“可傳達的愛”推理出一種“擴展的思想”，後者讓每一個人的愛和思想傳達至每一個人。因此，他提出“己所不欲，勿許人施於人”。舉例來說，作為醫生，你不能忍受陳仲偉大夫被砍死，你並不希望以後免於悲劇的僅僅是自己，同樣你能事實上站出來，抵抗任何大夫受到迫害。進一步，這種愛的哲學，在追求智慧和好政治的路上，也有重要的意義。費希最後說：“……愛是具有永恆意義的‘地方’，而只有到了這些地方，一個人才會成為獨一無二的自己，一個人才會成為一個人。”
費希作為薩科齊時代的教育部長飽受詬病，同樣，作為哲學家，一些法國學院派也懷疑他的哲學素養和能力。就這本書而言，學究們也許不會買賬，他們關心的哲學史問題幾乎都被費希略過，所謂愛的哲學更像是一廂情願，更不用說，世間多少慘無人道的悲劇都在前臺冠以愛的名義。但是，筆者認為，費希提出並回應了哲學應該面對的根本問題。
有多少哲學家宣稱，好生活根本不是哲學思考的範疇。於是，這些哲學家們玩起自說自話的概念遊戲，還偽裝成追求真理的冷酷戰士。到頭來，此種哲學成了行話交流，在面對“存在”，“好生活”等一系列問題時，甘願式微沉默著。因此，無論費希所謂“愛的哲學”能否經得起考驗，而在直面哲學根本問題方面，他做出了表率：思考何為好生活，必須是哲學思想者的生活！
作者：呂克費希(Luc Ferry)為當代著名哲學家，法國前教育部長，巴黎七大哲學教授，擔任許多知名雜誌主筆，以及法國電視三臺哲學節目“哲學種子”主持人，曾經獲得法國著名文學獎Medicis桂冠。是頗受好評的哲學普及作家，出版了三十多部書籍，被翻譯到世界各地。
評論者：胡揚系華東師範大學-里昂高師聯合培養博士資格候選人。研究語境哲學，志於學院哲學的大眾普及。
附錄：《最美的哲學史》摘錄
0p 哲學以“世俗的精神性”得到確立，試圖界定過上有意義的“好生活”的那些條件和方法，但這種努力並不訴諸上帝或信仰，而是完全依靠我們自己的能力—理性、思想和頭腦，以此來直面恐懼、死亡和我們自身的有限性。
2p 好生活，屬於我們必有一死的人類，能夠拯救我們無足輕重的存在，那種無足輕重感預示著人類的短暫和偶然去。用純粹的人類理性去應對這個挑戰，這絕對是哲學的終極目標。
2p 哲學完全不是我們經常想要還原成的“批判思維學校”。相反，科學發現、技術發明、政治改革和藝術創作，儘管這些積聚茂盛的精神財富哇，然而它們並不會告訴我們，我們可以達到哪種真理，也不足以辯護我們的道德價值，更滿足不了我們對好生活的追求。
4p 死亡問題和倫理問題並不是一回事。如果我們真的想要弄清哲學到底是什麼，理清道德價值與“存在性”或“精神性”價值這兩者就是關鍵，切不可混淆。而“存在性”或“精神性”問題，是哲學的根本問題，是關於終歸一死的人類如何過上“好生活”的問題。與此相比，道德問題對於哲學是次要的。
4p 重溫的過程就是講述一段我們最美歷史的過程：這段歷史裡，人類逐步深入地構建起自我意識，漸漸懂得什麼是值得過的生活。而其中，那些為“存在的理由”提供正當性的原則道理將得到揭示。
5p “存在性”價值涉及精神生活，與宗教無關，而是反映了“我們-世界”這個結構，也體現了我們賦予人類存在的意義。
5p 道德至少包括兩個要求：尊重和行善。也就是說，與人交往，一方面要尊重他人；另一方面，為了不讓尊重流於形式，你還需要在尊重裡儘可能地考慮到仁義、友愛、善良和慈悲。
6p 道德價值一定程度上可以深刻地調解人與人的關係，但是對於贏得好生活的幫助是遠遠不夠的。即便道德傳說真的實現了，仁善有愛的確降臨人間；然而，人還是要老，人還是會死，單調的日常生活依舊無聊乏味，在堆積如山的情感和道理裡淪陷的我們，還是會感到空虛…只有“存在性”或“精神性”價值能直面必有一死的生命如何過上好生活的問題。
7p 關於生活的平庸以及平庸生活裡藏匿的那份負擔，無聊引發的負擔。這仍然不是一個倫理問題：我們可以做一個好人，身上縫滿美德口袋，然後無聊至死，接受循規蹈矩的空虛，繼而去夢想“真正的生活在別處”。
7p 實際上，道德原則使健康的人類社會關係成為可能，但是（如果道德是必要的），在這一框架下，道德並沒有真正告訴我們生活的核心意義：愛、存在的力度和廣度、對死亡這一悲劇的直視。
9p 面對死亡的命運，好生活的問題實際上存在兩類回答：一類來自上帝，並建立在信仰之上—這就是那些偉大的宗教；另一類則相反，它認為簡明清晰的思想和理性是連死亡都無法擊垮的價值源泉，於是以此為依據，標識出關於我們存在的“心臟”—這就是那些偉大的哲學。二者雖然時常相互融合，但進路和寄處是涇渭分明的，準確地說，哲學的思想貢獻並不以信仰和經文的權威性為依據，而是依靠理性思考的自由施展，而宗教試圖壟斷對解答好生活的相關問題的權威。
11p 對於必有一死的我們，好生活的問題是哲學的終極問題，這個問題會多多少少隱含地左右其他問題，同時又不排斥其他問題。於是，很多哲學著作討論其他主題，並不處理好生活的問題，特別是關於知識的界限，真理的定義，以及道德、政治、思想史、美學體驗的基礎等主題，然而這些工作還是哲學工作。
13p 在歐洲思想史的道路上，哲學在神靈面前表現出的是強大競爭者的姿態。
15p 哲學具有科學性—不斷進步，所提供的答案沒有最完善，只有更完善。但哲學更像藝術，哲學類似於藝術，其本身沒有必然的進步，更多的是觀點相殊。每一次的更新換代，都能為解答好生活問題帶來新鮮血液，過去的哲學則歷久彌新。
17p 五大哲學回答①宇宙秩序的和諧：世界不是一團混沌、無章可循，相反，世界本身就是一個完滿和諧的秩序；人不是神，不可為所欲為、切忌傲慢無禮，必須駐守自己位置。
21p 妄自尊大，不只是德性的短板，也是智慧的缺失。要“認識你自己”，“不可過分”，自己的生命永遠瀕臨死亡，別想從這種境況裡逃脫。要活在當下，做人為事張弛有度，避免自以為是，用自己所長持守本位，並且清楚自己的界限，不可逾越
23p 過去終究不再，未來畢竟未來。過去和未來都可能讓我們喪失當下。傷懷和希冀容易讓我們沉浸在虛無之中，從而讓“生活缺席了”。因此，抓住今天，別讓自己鬆手，即使明天有惶恐，即使昨日有又憂愁。
25p 恐懼是智慧的死敵，死亡讓我們變得“既笨又壞”。變得笨是因為恐懼的原由常常不是不理性，就是很愚蠢；變的壞，則是讓我們以自我為中心、無所不用其極地把危險推給別人。與這種懦夫完全相反，智者會戰勝恐懼，並告別對死亡的恐懼重新開始人生，任何困難都不會再阻擋他們泰然自若地活在當下。
27p 五大哲學回答②猶太-基督的信念：將神人格化，將人神聖化。個體的靈與肉具有唯一性，我們以個體的名義得到拯救，不再是無足輕重的宇宙碎片。
35p 五大哲學回答③人文主義觀：人類可以成為自己命運的主宰者。拯救向死而生的生命再不用訴諸那些脫離人類的外在現實或超驗現實，人類自身就是可挖掘的意義源頭。重視知識、文化和教育對思想擴張的作用，並且堅信我們自己就能為好生活辯護。
36p 笛卡爾：世間一切成見都需要被懷疑，所有的信念、外在世界、父母、學校、傳統等。如此懷疑的目的就是要看看，我們是否可以找到一個明晰的基礎，它經得起普遍懷疑。這裡的要點在於，批判性的精神活動不能毫無拘束地展開，“思”要通過思本身獲得基礎。
38p 歷史並不是法典，自由可以把沉睡在傳統中的人們喚醒，於是，為了進入嶄新的歷史，我們開始批判以求變革和進步；而為了獲得粘嶄新的歷史，既可以通過逐步改良，也可以通過強力革命。
44p 五大哲學回答④關於解構：把我們從意識形態的緊箍咒裡解放出來，同時把人類存在中那些曾被遺忘、被遏制、被壓抑的維度揭示出來。
44p 將生活的意義歸結為我們對理性和美德的擁有，結果在法國大革命時期，雅各賓專政的悲劇讓這種看法的不充分性暴漏無遺。因此為了充分理解人類存在，我們必須去找回那些被冷落的人類面相（如無意識、動物性等）。曾經人們自負地以為它們無關痛癢，於是專政的悲劇就此發生。
46p 鐵錘哲學並不討論理念論的論證是否有效，而是要揭露對方自身表現的矛盾，打破那些理念論者捏造的浮華幻想。比如，迷信進步、崇拜科學民主和人權，這些在尼采看來都是宗教的特徵。所有超驗的理念，也就是那些啟蒙運動中打著人文主義招牌的進步理念，對於尼采來說都是對生活的歪曲和否定。
49p 所有這些尼采意義上的虛無主義（古希臘宇宙觀、宗教、啟蒙之下的人文主義）都存在一種二元結構，即以天馬行空否定腳踏實地，以彼岸否定此岸，以理想否定現實。但是，用鐵錘哲學砸爛這些觀念偶像，並不只為了認清那些觀念，也不僅僅是為了把我們從這些觀念牢籠中解放出來；因為解構的目的是最終解放我們的天性，釋放我們被抑制的潛在性，讓我們過上一種更有強度和更豐厚的生活。
51p 尼采的“永恆輪迴”觀念回答瞭如何面對必有一死的生命現實問題的最終標準—“讓往生重複上演的願望”。這要求我們去把握那些真正自由、真正有強度的“快樂”時刻—那是一種“舞者輕盈”的體驗，沒有束縛，沒有削弱我們生命力量的東西。此時，我們毫無保留地抓住當下，既不去緬懷過去，也不會緬懷未來。在這與當下融合的瞬間裡，生命獲得永恆，恐懼隨即消散。
53p 浪漫主義的英雄引以為傲的是他們甘願失去感覺和愛，然而內心中的複雜糾結和優柔寡斷又白白地折磨和消耗著他們。
58p 尼采的極端相對主義有一些無法逾越的困境：對道德和真理的批判，讓哲學之爭變成了弱肉強食和陰謀詭計的戰場。
59p 五大哲學回答⑤愛，全新的生活意義觀：愛是顧此即彼的，能把人類固有的那些可愛之處變得偉大，並催生共同體概念，讓我們希望這個世界是舒適宜人的，不但屬於我們，也屬於愛人、孩子和未來的人們。
61p 無論怎樣，沒人否認至少在民主社會里，所有那些傳統觀念（宗教的、道德的、愛國的、革命的（動人之處在不斷萎縮，這些打著老舊價值的“偉大旗幟”，鼓動大家準備隨時為政治犧牲的觀念被拋棄了，而從某種意義上說，唯有愛一直在長大。
64p 總而言之，我們的結構主義孕育著一種對個人價值和共同體價值的重建，另一方面，愛作為唯一的完全切入我們存在方式的內在觀念，為這些價值奠定基礎，因此，這些價值可以免於懷疑主義哲學家的鐵錘。
67p 第二次人文主義要比解構主義哲學走得更遠：後者推崇無意識的生命力量，人們只能間接地感受到生命力量的效用，而愛的革命，也就是前者，將愛看作好生活的基礎，這種愛是可感的，是我們可以親身體驗到的。愛不是觀念偶像，不是一個從天而降向人間施加威力的理念，相反，“愛就是生活的表達，人世間的表達”。愛的載體總歸是人，不居於星空，並不是那些曾經需要我們為之犧牲的抽象觀念。
70p 康德：啟蒙運動讓人類告別了未成年，抵達真正的自我。不再像小孩子一樣對政府、對觀念偶像、對那些沒有實踐意義的教條原則的依附。
71p 智慧的第一要義就是克服恐懼，追求自由。恐懼讓我們愚蠢，讓我們邪惡。每一個時代的哲學回答，都是在針對人類存在之焦慮的新方案，並且保留了非常迷人的成分，也在有些方面比當代哲學理論更令人信服，這是它們自身的魅力，體現帶給我們無限啟發性的現實意義之中。
75p 黑格爾：哲學是“被把握在思想中的時代”，具體有兩種運用：前者更讓人性化一些，旨在為理解我們的世界提供分析框架，解釋原則和方法了，以此去解決“對存在的焦慮”的問題以及我們可以在這個世界上期待些什麼的問題；後者屬於更為宏觀的文化視角，旨在更深刻地考察那些根本觀念和思考形式，潛藏在過往歷史時代的世界觀和生活意義觀的底層，最終，我們會步入並闡明當代世界。
78p 玩票主義者不會有高質量的思考，因為他們無視那些必不可少的思想材料和思維工具，他們不具備足夠的能力去區分哪些是思想的處女之地尚未開墾，哪些只是平凡之見。
84p 追溯到源頭(諸神的誕生—赫西俄德的《神譜》)，原來我們離和諧宇宙還遠著呢！宇宙的合理性，它的善和美，這些被賢哲們當作生活寶典來參照的東西其實是精心設計出來的：我們可以想象，這種設計都是為了能讓人類很好地用理性來理解它們。
85p 哲學脫胎於神話，然而如果我們想要領會這種哲學的深刻內涵，人士哲學與神話之間的交集與區別，那麼很重要的一點就是，我們需要弄清楚神話如何談論世界和人類的存在意義—特別要注意的是，神話故事的全部哲學意義體現在結局當中。
86p 戰爭之所以稱為Titans的使命和日常，一個深刻的原因就是他們沒有脫離原初的混沌，而混沌裡只有自然力量間混亂的爭鬥。
88p 弗洛伊德：俄狄浦斯式的亂倫禁忌包含了閹割的象徵意義，這意味著空間和時間的開端，代表著歷史和生命的開始。換言之，此時，個體慾望的意義不再只體現在家庭單位當中，而是進一步擴展到了更為寬廣的社會和文化領域。
93p 宙斯保全戰爭勝利，依靠的是足智多謀(墨提斯)、無窮力量(獨眼巨人)和持守公正(忒彌斯)，以及在和諧宇宙秩序下對世界的平等分享(權衡判斷)。而在這樣的世界裡，凡是有一點智慧的人都會找到屬於自己的位置。
94p 古希臘哲學家認為，宇宙同時具有神性(theion)和邏各斯(logos)：具有神性，因為它由諸神而非人類所建；具有邏各斯，因為能夠被理性所理解。宇宙定義了好生活，給生命賦予了意義。
98p 對神話題材的自然化和世俗化的處理讓認識世界的方式更加符合理性，這意味著我們開始只用理性手段去回答諸如好生活的問題，而這種回答問題的方式是神話學所難以想象的。
99p 柏拉圖界定了哲學的研究領域和方法—涉及所有人類經驗領域，以後的哲學家則是在其中定位自己的研究。
100p 對話中反覆體現一個觀念，即對話可以有兩種完全相反的目的：一種是哲學或科學的目的，旨在追求真理；另一種則是智者們想要的，以引誘、蠱惑、說服別人為目標，“毫無真理意志可言(尼采)”。
100p 智者的特點是，他們善於政治演講，巧妙地運用如詩般的語言吸引聽眾，他們還會教人如何運用這些語言：重要的不是我說出了真理，重要的是我吸引了聽眾，無論是面對聚集的人群進行政治演講，還是在公共廣場上給大眾講一個神話故事，或者講如何把一個女人騙上床，贏得聽眾對他們來說最為重要。因此，智者追求的是受到追捧，而不是說出真理。
100p 以對話形式本身展開的著作構成了柏拉圖作品的核心部分，這種形式本身就已經體現了理性論辯的要求，哲學也憑此區分於神話。
103p 柏拉圖：知識是在認，是回憶，是一段我們重拾理念的歷史。而理性論辯的對話體有利於展開這種回憶，幫助人們去除固見，摘掉有色眼鏡，把我們的智性引向“正確的方向”。
108p 所有的哲學家的哲學探索都具有一個相同的“柏拉圖式的真理三階段論”的三元結構，雖然在形式上會有所分殊：首先是直觀真理的最初經驗；其次是真理墜落在矛盾或者幻像之中；最後重拾最初真理，而此時對真理的把握帶著更多的歷史厚度和深度。
111p 柏拉圖：慾望是讓我們背離自己的首要敵人，要從慾望中抽離，以尋得真(知識)、善(愛)、美的理念，而且這三者之間存在深刻的關係。
112p 對秩序和規則的遵從、對社會等級的自我歸屬是貴族階級社會的必然產物，這樣的成長環境適於催生和茁壯理性—難以否認，先天稟賦總包含著貴族式的優越因子，僅僅訴諸於勤奮是不足以解釋超乎尋常的才能的，尤其是在藝術和體育領域。
116p 與柏拉圖相反，亞里士多德認為，我們不能直接通向理念，而是需要考察和反思由“形式”和“質料”共同構成的經驗世界。這是因為，“形式”不能獨立於“質料”而單獨存在；兩者永遠同時出現，並以一種組合方式體現在個體上，個體既不是純粹普遍的(共有的形式)，也不是完全物理的(區別於其他元素的單一物質元素)，而是普遍(抽象的形式)與特殊(自身的物質元素)不可分離的結合體，每一個結合體之間並不相同，因此每個個體獨一無二。
120p 亞里士多德在道德領域的解釋模型，切近於他的物理學思想。大致可以概括為：每個人必須追求那些符合自己本性的天賦和目標，同時要恪守自己在宇宙秩序中的自然本位。
134p 寓言段落看似簡單，實則異常深刻，它最為準確地抓住了精髓。
135p 與貴族道德觀相反，存在的尊嚴不再取決於孃胎裡帶出來的稟賦，而取決於我們自己的行為；無論我們有多少天生的才能、稟賦和財富，尊嚴不再與它們有必然關係，人的自由和人的意志才是存在獲取尊嚴的關鍵。
136p 馬太福音認為，人類存在著不平等，以任何粗糙的平等主義去否認這種不平等都是徒勞的。一方面，不平等的證據就清楚地在眼前；另一方面，不平等不是道德討論的主題。不平等在價值版圖上什麼都留不下，也就是說，是自由和奮鬥賦予了人以價值，而不是自然！
136p 康德：自然稟賦可以十分誘人，但賦予存在以尊嚴和德性的東西卻不在這個範圍內。因為，無論自然稟賦是什麼，它都與好壞善惡沒有任何關係。聰明才智可以用來救死扶傷，也可以用來建毒氣室。換言之，人類行動的正當性的基礎和目的與個體的自然稟賦無關，與那些對統轄世界之自然法則的理論發現也無關。只有人類的意圖(”善的意志”)才會將它們導向善惡。
138p 與斯賓諾莎主義者”背道而馳”，康德認為接受現實不代表接受全部現實，現實並不能阻礙我們根據個體的善的意志來對個體進行道德判斷；更不要說我們本來就根本無法掌握全部現實。
140p 基督教普教的是一種“愛的哲學”，由此，古希臘人所推崇的宇宙秩序觀和猶太傳統恪守律法的堅定態度就被割斷了。不過，對於基督徒來說，他們的愛是獻給上帝的，這與我們今天所說的“愛”有很大區別。
140p 基督教救贖觀的重點並不是說人類無法自我救贖，而在於它讓我們重新認識和理解了關於人性的諸多事實：一方面，眾生都有同等的尊嚴，這份尊嚴來自於每個人有能力，也有自由的意願去證明自己善的意志，因此基督教平等地賦予眾生以展現才能的機會去建功立業；另一方面，善的意志通向救贖之路，對它的至高崇尚意味著我們要避免只在形式上恪守教規律法，而是要將自己的行動和意願與教規律法的精神內核自覺地統一起來。
140p 黑格爾：基督之愛無論如何都比其律法更重要，並且愛是成全而不是廢除律法的。更確切的說，人們應該明白如何讓律法由虛到實，讓律法擁有更飽滿的意義(這個主題無關信眾與否，對每個人都是意義深遠的)。
143p 大洪災讓人們認識到自然對人類的敵意，這份敵意轉變成災難和死亡降臨人間。在希臘世界裡，這種敵意不過是過眼雲煙，律法與自然最終和諧；但是，在猶太世界裡，這種敵意是永恆的，人類與自然的和解毫無可能，律法與自然永恆對立—代表著對人之自然本性的反抗(自私、懶惰等)，以及對外在自然環境的抵禦。
151p 寧錄(Nemrod)製造巴別塔的想法是一種過度的狂傲，體現了他要掌管和擁有萬物的野心，這種野心預示著技術的現代性，上帝為了懲罰這一野心，催生了黑格爾所謂的“苦難的意識”。這種意識意味著有種被撕扯的感覺，具體體現在以下三重分裂當中： ①人之間的分裂，因為人不再互相理解； ②人與神性的分裂，因為神性已被人類的傲慢丟得好遠； ③人與自然的分裂，因為自然本身就帶著對人類的敵意，它只是物的倉庫，沒有價值，它的命運就是被主宰，被控制，被開墾。
152p 猶太教與希臘神話和基督教不同，它不是關於愛的宗教，而是奠基於人與自然相分裂之上的宗教。而和猶太教一樣，康德主義也把自然和自然習性當作倫理規範的真正敵人，而德性被理解為一種抵禦自然性的勇氣。
159p 耶穌反對教條主義，必須在律法規定中賦予精神。如果沒有真誠的心，嚴苛地遵從律法沒有任何意義，這種形式化的絕對命令只會讓自然和律法相分裂。“成全”律法，同時也是“超越”律法的，是愛(agape)。在愛面前，對戒律照本宣科是毫無益處的，這種對律法的遵從只會導致偽善和虛心假意。
171p 殖民時代無所顧忌地強力推行“文明”和“啟蒙”，強行送去“人權”，這恰恰是對人權的踐踏。然而，最超前的民主概念和最野蠻的殖民概念是可以並行不悖的，這種協調的秘訣在於將自己的國家觀視為超驗原則，於是“為全人類爭取到平等的民族有權統治期間其他劣等民族”便理所應當了。只有自由、平等和進步才賦予尊嚴，而崇尚其他價值的民族就是落後和劣等。
176p 皮科認為—這將成為現代人文主義的基石—人的獨特和偉大並不來自於其佔據世界等級的中間位置，而來自於人在世界之外，並有獨特能力運用自己的自由意志擺脫自然約束。因此在某種意義上說，人位於自然之外的地方。
181p 自由是人的特有能力，人可以擁有自己的存在方式(這也是自由的要義)，也就是說，人可以在好壞之間以及善惡之間做出選擇。這種道德觀包含著”歷史性”和萌芽，即人區別於自然界的動物，能夠製作自己的政治和文化。而通過教育，個體可以把他者的遺產化為己有，這樣，個體自由行動的效率會得到提高，人類的想象力和創造力便沒有盡頭。
186p 人文主義者認為，秉持自由和理性，通過教育和人類歷史的演進，人會創造出啟蒙運動中那些難以限量的進步，會控制自然，會獲得幸福。先驅們雖然也可能會把人當作“萬物的尺度”，但或多或少擺脫不了時代的牢籠，於是也得不到與現代人一樣深刻和融貫的思想。
189p 第一次人文主義的九大肖像： ①批判精神和拒絕訴諸權威(笛卡爾)； ②拒斥教條主義-自然法vs實證法(黑格爾)； ③訴諸經驗和批判形而上學(帕斯卡爾)； ④從無限宇宙論到人權(牛頓物理學)； ⑤祛魅的世界以及技術統治自然的方案(康德)； ⑥樂觀主義和進步觀念(伏爾泰)； ⑦知識的普及(《百科全書》)； ⑧人文主義法律、世俗性和歷史的地位(神學政治終結：凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝)； ⑨教育和殖民；
203p 我們在自然中無法直接看到理性，同樣，僅憑理性自身，我們也無法演繹推理出自然規律；只有通過主動觀察自然現象以及現象間的關係，我們才會發現那些能夠準確反映自然規律的理性形式。
211p 充足理由律、慣性定律、“存在都有原因”、“一切都能被理性解釋”…這些人文主義觀念從本質上清除了魔魅的宇宙觀。於是，諸神從宇宙中消失了，神秘力量在自然世界也消散了。
213p 通過控制和利用自然，人類將生活的得更加愜意。而科學技術的進步讓我們能夠更好地征服自然，保護自己，解放自己，讓自己活的自由(這裡我們再一次發現，自由是人類生活的心臟和源頭)。
215p 科學可以“清汙”，一方面可以祛除那些矇蔽頭腦的迷信(內在地讓人類從矇昧中解放出來)；另一方面也可以掙脫自然為人類身體設下的侷限(外在地讓人類從險惡的自然環境中解放出來)。只有科學，能夠讓人類從這兩項桎梏中抽身而出。
221p 世俗性觀念得以產生的思想基礎：個體有權利選擇加入一個國家裡的任何社群，然而，國家政權卻沒有這項權利。國家沒有官方宗教，也不能強制個人依附於任何社群團體；國家政權所能做的，僅僅是讓各種信仰得以和平共存。而在神權政治統治期間，少數派宗教永遠都受到多數派宗教的威脅。
222p 歐洲在啟蒙思想沐浴下的“自由”被視為一種能力，並賦予至高無上的地位，這種能力讓人類擺脫所有對社群的依附以及所有社會、自然的制約。也就是說，人之所以在法律面前人人平等，就是因為人擁有自由這種能力。
226p 人之所以為人，就是人擁有自由，可以從一切拴住我們的東西中解脫出來。獲得這份自由的歷史進程，取決於兩個方面：一個是教育的個人史；另一個就是政治和文化的集體史。於是，如何在必死的人生裡獲得拯救的問題也具有了“歷史性”：當我們為人類的進步事業添磚加瓦的時候，當我們致力於人類的人自由和福祉的時候，我們的生活就得到了拯救。
231p 革命歷史觀和自由歷史觀之所以能共存至今，其根本原因在於：它們分別對應著現代主體性的兩個維度—一個是主體的“意志”維度，另一個是主體的“理智”維度。
236p 我們每個人頭腦裡全是“共和”，共和政體已經被捧上了神壇，這就很容易掩蓋事實真相。
239p 康德：理性的力量難以抗拒，推動著我們構造出虛幻的、形而上學(自我、世界和上帝)觀念，這些觀念超越一切經驗並且難以驗證；雖然它們能夠幫助我們展開反思活動，然而也就是因為其難以驗證，導致我們經常從這些觀念出發進行過度的推論，最終讓我們錯誤地相信這些觀念是現實的反映。
241p 知識已不再是沉思，而是發現“綜合”命題和因果關聯(實事求是)。現代科學的工作已經不再產生於沉思之中，而是產生於身體力行地去做、主觀能動地規劃，甚至是法則的構建之中。可以說，科學規律建立現象之間融貫的、清晰的關聯，現象間的組織結構不再是現成的，而是建構的。
243p 道德不再指望一個超驗秩序，也不再指望“人的本性”中自帶的理性演繹—實際上，根本不存在“人的本性”，那不過是自己的“自然慾望”。所以真相是，只要帶著自己的自然慾望，別人則只能永遠等待。
244p 只有人的意志才是現代人文主義的道德觀或政治法律觀的基礎，並且，人知道這種行使意志的自由是受到限制的，每個人的自由必須在他人之自由開始的地方停下來。在這個新世界/第二自然/目的王國裡，對他人的尊重是最高準則，完全脫離粗糙的自然本性，預設了一份個體自覺地付出和一種完全擺脫利己主義的精神意志。
244p 道德律令是絕對義務，因為它不來自於自然，也不是自己生成的，而是預設著人的力量，預設著“善的意志”。
251p 我們在客體中把握主體，於是思想的反思與給思想設限的世界形成一體兩面的關係，自我與世界、自我與自我之間的通達也是由反思搭建的。
251p 反思是思想的應有之義，因為反思總會預設一個會同時限制反思的意識對象，以及一個自我之外的世界，反思會因此最終回到自我。
252p 康德：有限度的人是第一位的，從人出發，我們才有可能去思考上帝和絕對性—於是，上帝被徹底相對化了，因為如果不從我們受限的感官出發，上帝將不可被思考。因此，“形而上學”的虛弱本質被揭露了出來，因為這些知識已經超出我們所能企及的限度。
252p 通過康德，絕對圓滿的、全知的神性已經無法再給人類設限，無法再把人類界定成低一等的存在，這樣的神性化身已不復存在；取而代之的是完全相反的圖景，人類知識的限度讓絕對完滿的上帝相對化了，上帝已經被降低為一個概念，而這個觀念實際上無法通過任何哲學的或是科學的方式得以證明。
256p 歷史必然性的概念並不是從歷史外部灌輸給歷史參與者的，而是從歷史參與者當下的行動鏈顯現出來的。
259p 黑格爾：真理存在於所有哲學思想系統性的綜合、昇華之中，而所有這些哲學思想都是在時間長河中自我展開的。既然我們必然要從一個時代走向另一個時代，那麼我們經歷的每個時代都會展現出真理的一個側面(這個側面相對於真理也是錯誤的)。到最後，真理只會在所有的片面、錯誤的觀點以及所有的“意識形象”的綜合中揭示出來，這些“意識形象”都展現在歷史進程中，由此，所有“意識形象”綜合而成的思想都將超越過去的那些片面的哲學觀。
265p 真理在於全部：真理並不產生於歷史進程的某一時刻，而是產生於整個歷史進程的全體，諸多立場各異、相互爭辯的哲學在這一歷史進程中相繼登場，最後在一個協調的整體中被綜合起來，形成一個體系。
268p 與漢娜·阿倫特和海德格爾不同的是，歷史的不可預見性和突發性在黑格爾和馬克思這裡根本沒有位置。他們認為時代前進的鏈條是不可逆轉的，更準確地講，每個時代都是後一個時代的原因。而實際上，歷史事件(特別是歷史事件中歷史意義最為豐厚的部分)具有原發性、創造性、本質上無法預見—至少無法完全預見(歷史事件的原發性超越所有導致歷史事件的原因)。
270p 如果肯定人類意識參與的歷史觀和歷史的科學(告訴我們歷史“必須”朝著哪個方向前進)同時存在，那麼也就預設了有意識、有效的革命運動是可能的。這種可能性催生了“偉大領袖”，帶領社會完成“歷史的宿命”。顯然，在這種環境下，任何反對革命行動的妥協之舉都會被看作是令人羞恥的懦弱和蠱惑人心的後退，妥協什麼都不是，妥協只意味著錯誤。因此，所有反對意見在理論上都必須被清除。
271p 面對“歷史必然性”理論，我們又要回到用人類的有限性去抵制這種上帝論或者絕對知識的立場上去。“充足理由律”只會是一個“調節器式的觀念”，它能幫助我們找到那些推動歷史發展的因果關係，但是它不再是揭開歷史真理的鑰匙了。
271p 西蒙·德·波伏娃：真理只有一個，而謬誤千奇百怪，這並不是偶然，如果右翼人士承認多元主義的話。
273p 四大類對人文主義的批判思想： ①反對大革命的浪漫主義批判； ②以“差異主義為名的批判：來自於極端的價值相對主義，其背後觀念是：每一種文化都有獨特的文化規範，這讓文化之間不可兼容幷蓄； ③對理性進步觀的批判：人文主義不僅無法阻止法西斯和共產主義的野蠻行徑，而且那種盲目地、罔顧人們意願地推廣新事物的做法已經失去控制，這讓我們面對越來越多的風險； ④來自深層生態學以及各種“去增長”理論的批判，這一類批判強調，人文主義試圖讓人們擺脫自然的控制，這是自殺式的瘋狂行為，人類只是自然中的物種之一，我們的繁衍生息靠的是生態系統內部的持久平衡。
275p 反對大革命的浪漫主義批判在四個方向上展開： ①對文明和奢華生活方式的批判； ②在政治上對法國大革命的批判； ③對個人主義的批判(反對把個人當做人類社群的中心)； ④對機械理性主義的批判(藉助某種生機論，試圖再次為“自然有終極原因”的觀念辯護)。
276p 盧梭的思想至少有一部分是富有啟蒙精神的(身處啟蒙思想潮流，他的《社會契約論》無論如何都是在為民主辯護)，但是他又揭示到(展開反抗)，啟蒙精神容易把“實踐中的自由”和“對人工修飾的痴迷”相混淆，後者包括文化的過分考究，奢侈的生活方式，文化產品的矯揉造作，以及把人分成三六九等的不計其數的生活裝扮…這些東西都陰險地讓人們彼此隔離，這種氛圍中的人已經遠離了真實的自己。
277p 浪漫主義思潮揭露了世界的主體化思想有陷入建構主義的危險，而這種建構主義的特點是，它完全取決於人的理性。
279p 薩維尼：生命是法律公正與否的標準，而不是歷史。歷史主義生機論的中心課題是揭露法律法規的人造性，這種人造性一直有僵化生命的危險(相反，帶有生命的日常法典會體現出一種永遠和諧的流動性)。法學史專家的任務並不是要竭盡所能固守傳統，而是要揭示傳統中那些有關生命的東西。
281p 浪漫主義哲學的目標是：如同真正的生命是靈魂與肉體、普遍與特殊、理智與情感的統一(如果將其分開，我們會馬上死亡)，法律真正的生命必須是自然法與實證法的和解，超越性與內在性的統一。
284p 伽達默爾：啟蒙思想自己造就的成見是批判一切的成見，結果則是對傳統的否決。在對話者之間能共同理解所有反思之前，總有一個“前反思的共識”。換句話說，要想有一個普遍的理解框架，我們必須先共享某些成見。在這普遍性的框架裡，我們才能確立人們互相交流的觀念，否則理解將無法達成(當然，必須共享某些成見，並不意味著我們不能去懷疑或者客服其他一些成見)。
285p 尼采：成見承載著最古老的形而上學，那是來自遙遠時代的成見的集合。換言之，成見裡所帶有的前理解反映在語言的界域裡。
287p 阿蘭·雷諾：我們要批判懷疑普遍價值，更不能根據我們的文明標準去評判其他文明世界，相反，每一種文化都有自己獨特的價值標準，從“文化”的字面意義來講，文化之間不可比較。我們以各種形式向“差異”致敬，每個社會都應該按照自己的實際情況來發展獨特的文化和本土價值，用“歸根”運動來抵禦共和主義對地方價值觀的碾壓。
288p 人的存在至少有四個維度，自然、社會、社群和理性。用任何維度去籠罩、歸攏和決斷，都是墜落—難以逃脫的屈服，喘不過氣的重擔。
291p 列維·斯特勞斯：野蠻也是一種偉大的文明，只不過這種文明建立在摧毀其他文明的基礎上。
294p 啟蒙思想中的理性進步觀，讓人們把全部精力只奉獻給理性、科學和技術，並以之確定人類的發展目標、構建人類未來和保障人類幸福，結果卻是南轅北轍：技術理性的邏輯讓人們永無止境的鼎故革新，而改善人類的存在狀況卻沒有列在任務表裡，最終，技術理性沿著自己的邏輯殺死了自己。
294p 哲學的某種進步換來的是在一些問題上的“退步”。所有的哲學體系都無可避免地只從自己的角度看待問題，哲學家們對此而採取了兩種不同的策略：前者會在自己的思考中特別注意其他哲學的觀點(亞里士多德、康德、黑格爾)；後者則傾向於為一種全新的哲學觀點下足堵住(笛卡爾)，於是，對於那些沒有直接回應這種新觀點的哲學，他們會開足火力對其宣戰。
294p 技術理性遠不足以解放人性，相反，它造出了一個既讓人拒斥又無人可控的極端合理性社會，在這樣的社會里，每個人都屈從於那些蒼白的條條框框，都是屈從於市場慾望，這場慾望不斷提高著商品更新換代的速度。但是，這一切不再是為了滿足人類的需要，而只是讓企業和國家在一場漫無邊際的競爭中繼續活下去而已。
295p 當社會把全部精力都投放在如何讓人類活動符合理性，以及如何控制自然這兩方面時，人在這樣的社會就被貶低到“物”的地位上了，於是人就有了被“物價”的危險。自由民主社會並不迴避這些墮落的、讓他們引以為傲的啟蒙教條。因此，人文主義不僅無法阻擋野蠻，他甚至就是野蠻的溫床。如此的“進步”根本不是希望，而是威脅。
296p 深層生態學：作為大自然的成員之一，我們的繁衍生息離不開自然界的其他成員，人類的發展計劃必須要照顧到自然界的生態平衡，徹底擺脫人文主義中普羅米修斯式的野心—我們無法解除自然對人類的約束。
296p 去增長理論：啟蒙思想中的進步歷史觀內在地要求經濟的持續增長，而這種增長是站不住腳的，因為它必然會導致資源枯竭，於是，人道主義危機和嚴重的經濟蕭條接踵而來。
303p 尼采：這個世界沒有事實，只有解釋。啟蒙運動對傳統和矇昧的批判，只會最終反過來撲到啟蒙思想自己身上。
304p 給看破紅塵的悲觀主義貼金是一件很討好的事，這樣就會顯得自己更深刻、更英明，而樂觀主義則會給人一種很傻很天真的印象。不過，這樣的陳詞濫調會讓我們錯過最核心的思想。
307p 譜系方法：在病症和言語背後，總有無意識在說話。同樣，在所有意識形態背後，都隱藏著未言明也難以啟齒的利益，社會批判必須將其拽出來大白於天下。這種挖掘沒有盡頭，解釋也不會終結，不斷地深鑿後，我們就會發現，無法得出一個終極結論，而是最到達沒有根底的無意識世界—在其中漫無目的地遊蕩，卻永遠找不到通往光明的出口
317p 這個世界沒有原因。理性主義者的持續努力給自己帶來的是一個無法解決的矛盾，這個矛盾的結果是因果性被自己絆倒了：原因的序列永遠不會停止，我們對原因的追溯停不下來，因此，沒有任何真正完整的科學解釋，所有的科學解釋最終會在沙海里沉淪，漂流至被深淵(無盡頭的原因序列)所吞噬。
321p 表象世界裡之所以一切看起來都有意義，這僅僅是因為我們從來不向自己追問“意義的意義”這樣的問題，我們在不斷地“為什麼”的追問中陷入荒謬。
325p 對死亡的恐懼是其他所有恐懼的來源，是最根本的恐懼。而說到底，給我們帶來最大不幸的永遠是恐懼對我們的專制，而恐懼的專制就誕生於世界的荒謬性之中。
334p 存在的無意義不是一場災難；而是一個機會，是我們得以證明與生活和解的觀念：它一方面把理性和道德的標準過濾為幻像，另一方面它也剷除了阻礙生活成為生活本身的屏障，生活以此恢復了自己的本相，找到了自己獨特的視界。世界的荒謬性恰恰是讓我們最終能夠“以生活的名義去生活”的擔保。
337p 海德格爾：在只有技術的世界裡，只想著拼命繁殖出那些能夠提高生產力的手段，在資本的世界裡，只想著自我增值，並不考慮終極目的的問題。在這樣的世界裡，除了生產的增長以外，意志別無他求(甚至不想幸福、自由、進步，或者人權，其他的都不入法眼。這些都是以力量為目的的力量，以控制為目的的控制。
338p 尼采對“偶像”的批判處於其思想的核心位置，背後則是反對理智與感性的對立。實際上，理智與感性的對立，涉及的是所有的理念，無論是形而上學，還是宗教政治—上帝、進步、民主、革命、社會主義、人權、科學、國家、共和…這些理念都有一個共同的缺陷，就是貶低當下的、現世的生活圈，並且假設出一些更真實、更崇高去、更絢麗、更動人的理由，強迫我們的意志和思想遵從於這些理由。在這個意義上，基督教的天堂和馬克思的共產主義沒什麼不同—都不過是觀念“偶像”而已。
339p 尼采的基本直覺：所有的理念，都是對生活的否定。而為了行動，我們要摘掉幻像的眼罩。人類創造的所有理念，就其本質起來說就是偶像，目的只是為了更好地否定和貶低現實世界的價值去，只是為了讓人們確信現實沒有任何意義。換句話說，我們創造某種理念，為的就是給我們的行動和生活賦予某種意義，就好像在說生活和行動自身本無意義一樣。
340p 我們創造天堂，為的是讓大家確信塵世生活無足輕重我；我們承諾無產階級的社會即將到來，為的是捍衛我們對當下社會的仇恨去；我們鼓譟人權，為的是壓制其他社會的那些反抗，因為有的文明並不認同以單一的人性觀作為基礎的人權概念。
342p 尼采：“生活總歸有意義”這一超驗價值永遠是我們與現實之間和解的屏障，阻礙我們像古希臘聖賢那樣安於當下，享受“命定之愛”。“未來”這個詞總暗示著那些需要為之不斷奮鬥的理想，但是“命定之愛”讓我們不再用未來貶損和苛責當下；同樣，我們也不會在懷舊、內疚和懊悔中糾結於過去。
348p 任何判斷，都是一個關於“無意識的恐懼”和“不可告人的衝動”的病症，試圖掩蓋和維護它們，而只要有些價值觀念能為這樣的恐懼和衝動提供辯護，就會有捍衛著些價值觀念的判斷；同時，擁有這些價值觀念的人也會得到獎賞。
351p 生命力量之間無休止的衝突削弱了生命，使人們變成了“貧民”。這種“生命的貧民”通常歸順於某種道德、宗教或者意識形態—這些東西會許諾一個光輝奪目的未來(富饒和平的世界、天堂、無階級的社會等等)以貶損當下的生活，並宣揚一種為理念犧牲的精神，告訴人們“真正的生活”總會姍姍來遲”。
352p 對於“生命的富翁”來說，多樣的生命力量不會互相拆臺殘害，而是彼此和諧共存。“生命的富翁”想過上最具強度的生活—這是能夠最完整地呈現所有生命潛在性的方式。“生命的富翁”選擇的生活只屬於他們自己，也只由他們支配。
352p “弱者”總是試圖把“強者變得與自己一樣(對自己存在感的第一次強化)，並且“弱者”會竭盡全力為以下信念辯護：為一個最美好的世界而奮鬥，這會讓生命具有神聖的意義(第二次強化生命力量的膨脹感)。
353p “權力意志”是“意志的意志”，沒有外在目標，沒有對象，沒有終極目的，對權力沒有興趣，對幸福、進步，或者自由更沒有興趣：意志只在乎於自身，內在地強化，以想感受到更多的生活強度。
356p 科學和真理讓世界變得均等化了，它是普羅大眾的玩意兒，是反貴族的東西。貴族們從不討論也不證明，他們只發號施令；同理，藝術家只管創作，他們不需要論證—在藝術上，證明前輩的缺陷毫無意義。真理試圖讓自己永恆唯一，站在其對立面的東西都會被統統拋棄；而諸神都是各執一詞，毫不妥協，“需要論戰的東西不值一提”。
359p 尼采：辱罵對於窮鬼來說就是一件心曠神怡的事兒，他們從中找到了陶醉於權力的感覺。“義憤填膺”本身就讓他們自我感覺良好，被追根究源的衝動所控制：他們自己堪憂的處境一定是某人的錯誤造成的…其實，無政府主義者是衰落社會階層的喉舌，當他們憤世嫉俗地要求“權利”、“公平”、“平等”之時，他們僅僅承受著融入社會的壓力，這讓他們不知道究竟為何受苦—他們其實缺乏生命。
360p 尼采反對那些讓激情放任無度的倫理學(無政府主義、浪漫主義、享樂主義)，這只是表達了一種氾濫成災、四分五裂的消極激情狀態—肯定不是關於創造性和快樂的學說，反映的是諸多力量之間的損毀，這些力量最後將全部消失在最深重的不和諧之中。
360p 尼采：倫理學解決掉問題是“我們靠什麼才能過上最美好的生活”，這裡的前提是我們不能再次墜入那些理念和超驗價值的幻像陷阱裡。“偉大”是對所有力量的控制，內在的生命力量之間不再有攻擊、分裂和你死我活。這一一來，我們能獲得最大限度的權力，最大限度的快樂，以及最有強度的生命，我們會真正地感覺到：我們生活著。
361p 把敵人幾乎全部融合進自我當中，讓它們變成“內在的敵人”，這樣能讓我們更強大，當然，為此我們需要懂得如何內在地協調這些敵人。換句話說，當這些敵人內在於我們的生命之中卻並讓我們變得更加強大的時候，那種對敵人的敵意就被理想化和高尚化了。
365p 永恆輪迴是一種不包含懲治和義務的生活智慧：與當下和解並過上融洽和睦的生活，幫我們挑選出那些最有強度的存在瞬間，讓我們去尋找並確立一種的生活方式，這種生活方式能讓我們“想把當下再活一遍”。而此時，我們達到了極樂狀態，不再懼怕死亡，因為我們習慣了當下，一個不再被過去和將來糾纏的當下，這個當下把我們變成了“永恆的原子”。
368p “命定之愛”是有其適用範圍的，和解的現實不會是其全部。我們沒有道理要去熱愛現實裡的一切(比如劊子手)，沒有理由要去“認命”。我們不可向現實投降，否則犬儒主義和遁世棄行的威脅就會到來。
370p “命定之愛”本身也是一個理念、一個“偶像”，悲傷的激情依然會被推向最高峰：你們不幸福？這是你們自己的錯！因為你們缺乏勇氣、缺乏頭腦、缺乏智慧！
370p 尼采主義者不遺餘力地吹噓保持內心平靜有多麼偉大，並以此為對他人的生活說三道四，卻忽略他們真實生活中的悲劇性。
373p 海德格爾：技術是所有現代社會的運行機制。道德一旦被丟棄，權力意志就會作為替代品，把我們推向一個“技術世界”，無休止地增加創造手段的強度和力度，因此，所有的目的性也都消失了。
374p 技術本身不包括目標和終極目的，只意味著計算、手段的繁殖、為了控制的控制、收益以及生產力—這些東西就被當成了目的本身。技術只關注不斷革新和經濟增長，對其他的人文目興趣盎然。
376p 資本主義全球化舞臺上的每一個角色，其前進的動力只有生存的邏輯、適應的邏輯以及被競爭所脅迫的邏輯，競爭成為了一種義務。每一個角色也都是機械的、自動的、沉默的、盲從的，他們被競爭邏輯所控制，為了創新而創新…所有這一切只為了繼續存活，只為了不被淘汰。“技術全球化”讓每一個企業都不停地去追逐競爭力、經濟效益和生產能力，誰落後了，誰就死亡。而現代人則變成了“技術官僚”。
377p 競爭的壓力讓我們逐漸把競爭作為一種標準，評價我們在所有領域的行動的合法性。同時，人文主義的那些目標雖然曾經旨在提高人類存在境況，但如今在競爭邏輯中也失去了地位和效用。
385p 啟蒙運動和人權宣言創造了理性、自由和進步等超驗的“形而上學”概念，而其狹隘人性觀也導致了種族主義、帝國主義的殖民掠奪和新殖民主義。
387p 第二次人文主義是博愛和同情的人文主義，不再讓人們為了國家、革命甚至進步(那些外在於和超越於人性的理念)而犧牲，而是為後代打造一個人人都有機會自我實現的世界—這將是一個真實的理想世界，其源頭在於我們的存在本身以及我們對他人的感情裡。
388p 在以前，科學精神會把我們從自然界的殘酷暴政中解救出來。然而時代變了：無論怎麼看，現如今自然倒顯得寬厚仁慈，而科學則危險猙獰—酒精、菸草、測速、核彈、手機、轉基因、瘋牛病、溫室效應，以及潛在的惡魔般的發明創新…這一切都是具有世界意義的科學技術的創造者給我們留下的東西。
392p 托克維爾：推動科學和民主進行下去的其實是對平等的追求，是對不平等的反抗，背後則是反映了“世界進步觀”的理念。只是，這樣的願望會誘發人們社會角色的固化，家庭和個人都傾向於被看作是一成不變的東西。
396p 以恐懼和自我反省為背景的“風險社會”超越了之前的進步觀，成為最新的進步之化身。
398p 資本主義的兩個孩子：因愛而婚和現代家庭。脫離鄉土->經濟獨立->自己做主->體味愛情->離婚合法。
403p 菲利浦·阿利埃斯：在中世紀，“愛自己的孩子”的情感並不真實存在，母愛更非天生或永恆的。實際上，除了有鮮見的例外，在封建制度下，一個兒童的死亡甚至遠不如一頭豬、一頭馬的死亡來得重要。即使到了十八世紀，只有50%的兒童能活到10歲，這種夭折並非醫療落後，而是代哺、棄嬰、習慣和嬰兒一起睡覺(冒著被父母窒息致死的危險)等習慣所造成。
405p 家庭的變革對個人領域根本沒有丁點兒影響。這一變革實際上很大程度根植於現代人道主義的誕生。在家庭中逐漸生長的愛實際促進的是人們對他者的關注和同情。因此，人道主義與現代家庭的共生並非歷史偶然。滲透在家庭裡的愛，是我們忘記“我”而走向他人的第一種情感，甚至是唯一的情感；這種情感擴展了我們的同情心，不僅讓我們關懷親人去，還讓我們去關注“他人”、陌生人，關懷他們遭受的苦難。
406p 人道主義是一句古老名言—“已所不欲，勿施於人”—的擴展：“己所不欲，勿許人施於人”。人道主義拒絕冷漠，而它的這種態度生髮於我們所說的“愛”，這份愛滲透在私人生活裡，也影響著我們的集體生活。
407p 引領政治實踐的那些價值觀和偉大理念都是第一次現代性(啟蒙思想下的人文主義)的思想成果；現如今，第二次現代性下的社會已經很難再包容這些價值和理念，更無法滿足當今公民的期待，因為它們背後氾濫著競爭的邏輯，因為它們愈發危險且難以駕馭。
410p 民主本質上就是聚集異見者的廣場，因此，在民主制下任何觀念都不會徹底消失。然而這些極端的觀念並不意味著會有實際的作為或者真實地代表了一種世界觀—至多隻是擺姿態而已，而且不再有人相信極端派別的領導人有朝一日真會執掌大權。
415p 安德烈·孔特·斯蓬維爾：唯物主義的形而上學觀、人道主義倫理觀和無上帝的精神性價值，三者組成了“我們時代的智慧”。
418p 民主不僅是民治，還是民享、民有。民主政府的偉大。並不在於它以”國家”和“革命”為名要求公民為之犧牲，而是盡其所能為每一個人創造“自我實現”的條件。
420p 視野的開拓，為深入他者的閱歷(如旅遊、學外語)賦予了意義和價值，原初的小“我”於是走了出來，不再畫地為牢。
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