——在武漢大學“全國美學博士生學術論壇”上的演講
（2018年6月9日上午 武漢大學哲學學院）
彭富春（哲學家，武漢大學哲學學院教授、博士生導師）
我們現在的哲學、美學、人文社會科學看起來很繁榮，但是有一個基本病症，就是缺少思想。基於這樣的現狀，我將結合自己的經歷，講一講我是如何學習去思考的。前不久，我們紀念馬克思誕辰200週年。馬克思有兩句名言，即“懷疑一切”和“思考一切”。思考一切即思考整個世界的真理。海德格爾也對他的學生說，“我教你如何去思考”。對於海德格爾而言，就是學習如何思考存在的真理。今天我給大家分享我們如何思考美的真理，它主要包含四個關鍵點：第一個站點，跟隨武漢大學的劉綱紀教授學習實踐本體論；第二個站點，跟隨李澤厚教授學習人類學歷史本體論；第三個站點，跟隨海德格爾的弟子學習思想的事情的規定；最後是近二十年來，我除了研究海德格爾之外，還研究中國古典思想，同時研究美學的一般理論，我提出了兩個詞，一個是“欲、技、道的遊戲”，另一個是“無原則的批判”。
我先回到第一個站點，即實踐本體論。在我所處的時代，我們所學的還是唯物論和唯心論，辯證法和形而上學。這是我們學習哲學美學最基本的兩個對子。但是到了80年代大家開始討論《1844年經濟學哲學手稿》。我讀大學的時候雖然是中文系的學生，但我非常追慕哲學系的劉綱紀教授。我算是他最早的弟子之一，他也是我的哲學啟蒙老師。劉綱紀老師講的是實踐本體論。現在我們對於這個詞好像很熟悉，但是在80年代能夠把它提出來，是具有石破天驚的勇氣的。同時，它也有很大反響。當時大家都使用唯物論、唯心論、辯證法、形而上學去分析世界、人類和美的現象，實踐論的提出無疑打破了這些東西。我們既不能走唯物的路，也不能走唯心的路，不能簡單地用辯證法去衡量一個問題，也不能簡單地用形而上學去標劃一個問題。所以實踐本體論就打開了一條新的道路。這裡給我們的啟示是：同學們在研究中西美學史時，千萬要注意一個語詞的歷史性。比如說，唯物論、唯心論，主觀、客觀，感性、理性，這些詞已經是過去的詞，它不足以描述我們這個時代所呈現的問題。所以這樣一個思想的變化即思維範式的更新是非常重要的。
第二個站點，即人類學歷史本體論。大家都知道李澤厚老師和劉綱紀老師合寫的《中國美學史》。他們在實踐論上是有共同之處的。但是李澤厚老師除了講實踐論，更多地是講人類學歷史本體論。人類學主要是研究人，強調人的存在的意義。實踐論雖然也講人的實踐，但它偏重於人類使用工具跟自然、世界打交道這一活動。而人類學更多地強調人自身。所以大家注意，同樣一個東西，它的重心是不一樣的。人類學歷史本體論的歷史強調的是人類不是一個自然的存在，而是一個歷史的存在，是不斷自我生成的。這是李澤厚老師思想的核心與根本。但是對於李澤厚構建人類學歷史本體論而言，有三到四個重要的哲學人物和哲學經典對他產生了關鍵作用。第一個是馬克思，尤其是青年馬克思。第二個是康德。第三個是儒學或者是孔子。第四個是現代西方哲學，從結構主義到現在大家所說的存在主義一直到後現代派。這四種思想是構成李澤厚思想的四大支柱。
首先是馬克思。前面我們提到過，劉綱紀強調實踐論，李澤厚也強調實踐論。但李澤厚更多地是從人與自然的關係出發的。馬克思主義美學的基本論斷是“美是人類本質力量的對象化”和“自然的人化”。但是大家注意，“美是人類本質力量的對象化”帶有濃厚的古典的主觀主義本質論的色彩。第一，對象化一定相對於主體化，是主體通過實踐實現了對象化。第二，它是本質論，而現代哲學不是強調人的本質，而是強調人的存在、人的本性。因此，李澤厚老師把它變了。他一方面講自然的人化，另一方面講人的自然化，而非人的本質力量的對象化。這是李澤厚美學的重中之重，是他思想的第一塊基石。
其次是康德。我們知道，國內康德研究很多，但是七十年代末到八十年代初真正把康德引向學界而且引向社會生活的是李澤厚。李澤厚當時提康德主要是提人的主體性。人的本質力量的對象化和人的主體性是有一脈相承之處的。康德講人的主體性主要是從理性出發，他區分了理論理性、實踐理性和判斷力。康德的偉大貢獻在於他提出了人的主體性。但具體而言，他在三大批判中有三句最關鍵的話。第一，《純粹理性批判》中的“純粹理性只從事於自身而且不能有其他的事情”。我們現在講的都不是純粹理性，它們都從事於自身之外的其他事情。康德的純粹理性對於後來的純粹思想、純粹語言都有極大的影響。第二，《實踐理性批判》中的“位我上者燦爛的星空，道德律令在我心中。”李澤厚是這麼翻譯的。其實，按照漢語的翻譯，應該是“燦爛的星空在我之上，道德律令在我之中”。第三，《判斷力批判》的核心在於它是這二者之間的拱心石。也就是說，沒有判斷力批判，理論理性和實踐理性是分崩離析的，此二者不可能結合在一起。所以，《判斷力批判》的寫作思路一方面朝向理論理性，另外一方面朝向實踐理性。那麼李澤厚是如何吸納康德理論的呢？在康德那裡，真、善、美都跟人的知、意、情相關，而這在李澤厚這裡發生了改變，那就是，所有東西都關乎人類的實踐。只有在人的實踐的基礎上，才有真、善、美的問題，同時人的知、意、情才可能相關於真善美。這是李澤厚對康德的改造，但正是在這一點上，李澤厚受到了現代思想的批評。現代思想批評他的主體性，無論把主體性說成觀念性的還是存在性的，都是不符合現代思想的。因為對於現代思想而言，有一句名言，即主體死了。現代沒有主體和客體，人生活在世界之中並不是主客體關係。我們是共在的關係，共在是主客體分離和結合的基礎。康德之所以有他的時代性，是因為現代哲學把康德的問題向前推進了。此即李澤厚思想的第二塊基石。
第三是孔子及儒學。我們知道，除了美學之外，李澤厚最主要的著作，尤其是在西方影響最大的著作就是《中國古代思想史論》、《中國近代思想史論》、《中國現代思想史論》。李澤厚非常推崇儒學，主張回到原始儒學。他反對宋明理學，更反對新儒家，確切地說，即新宋明理學。但是他在回到原始儒學的時候，找到了一個跟宋明理學不一樣的詞。我們知道宋明理學有三派，即氣本體（張載）、理本體（程朱理學）、心本體（王陽明）。而李澤厚用了“情本體”。一方面他全面吸納孔子及儒學，另一方面對其進行批判性的改造。他發現在先秦儒學那裡，“情”非常重要。包括我們從竹簡中挖掘的一些材料都可以發現，“道生於情”、“道始於情”。但是“情”有一個大問題，那就是，它指事情還是心情、感情？如果它包含兩個意義，那麼這兩個“情”又如何統一在一起？我覺得這個問題還有待於大家思考。此即李澤厚思想的第三塊基石。
第四是現代西方哲學。李澤厚的眼光非常敏銳，他可以說是國內最早關注西方哲學的一位前輩。其實現代西方的很多東西對他都產生了深刻影響。譬如，《美的歷程》中最影響他的一句話即克萊夫·貝爾的“有意味的形式”。同學們一定要注意，它主要是分析造型藝術的，對於非造型藝術未必恰當。又比如說，撰寫“孔子再評價”時，他就使用了結構主義的方法。當時在中國影響非常大的就是皮亞傑的結構主義發生認識論。另外還有克羅齊的名言，“一切歷史都是當代史”。後來他也對海德格爾、尼采的思想有所吸納。雖然他不是這方面的專家，但他善於為我所用。此即李澤厚思想的第四塊基石。要想穿透李澤厚的思想，同學們必須把以上四個東西搞透。而且我覺得對於所有搞哲學美學的同學，李澤厚是不可繞過的。在繼承傳統資源和吸納西方思想的基礎上，建立中國獨特的當代美學，李澤厚堪稱典範。
第三個站點，即海德格爾的思想。他的核心思想即全集序言所說的一句話，他說，他的著作不能叫著作，而叫道路。在德語和英語中，著作和道路如何建立關聯，這需要一個思想的轉換。我們知道，著作是靜態的，而道路是運行的。因此，他說他的著作都運行在這樣一條道路上，即“思想的事情的規定”。我們知道海德格爾80年代在中國影響很大，很多人都在研究海德格爾。但是我對我的學生從來都是這樣主張，既不提倡，也不反對。因為進入海德格爾思想非常艱鉅，這需要跟這麼幾種語言告別。第一，日常語言。日常語言不適合於進行純粹思想。對日常語言必須有一個冶煉的過程。第二，中國的語言。要放棄中國人的先見。大家都知道，海德格爾對道家和禪宗很感興趣，並且借用了其中的一些語詞。但是它們是兩種截然不同的思想。不能把海德格爾道家化和禪宗化。第三，西方傳統形而上學的語言。它包括真、善、美，知、意、情。海德格爾的思想無關於真、善、美和知、意、情。這是德國古典思想也就是康德和黑格爾的主題，他們已經完成了這個主題。對於現代思想而言，最重要的是研究比真、善、美和知、意、情更根本的存在自身。所以用古典思想的語言（概念機器）來研究海德格爾是不可通達的。第四，海德格爾同時代的語言。海德格爾講得很清楚，他不是存在主義者。他跟薩特、雅斯貝爾斯不一樣。他跟胡塞爾也不一樣，他的現象學和胡塞爾的現象學是兩種截然不同的現象學。除此之外還要注意海德格爾早、中、晚三個時期語言的變化，不能用早期的語言理解晚期。比如說，海德格爾晚期基本不使用“此在”（Dasein）這個詞。如果不能跟以上幾種語言告別，就很難深入其堂奧。
那麼“思想的事情的規定”究竟是什麼呢？這其中包含了三個要素。首先是事情。大家都知道，胡塞爾的名言是“走向事情本身”。對於海德格爾而言，事情即人的存在。他認為他這輩子思考的最重要的事情即人的存在。在海德格爾這裡，人的存在可以分為三個方面：第一，人生在世。即人生存在世界之中。人和世界不是主客體關係，也不是意識跟物質的關係，而是一個整體結構。走向死亡的存在也包含在人存在於世界之中。第二，無家可歸。人雖然活在世上，但首先是無家可歸。海德格爾講的無家可歸類似於馬克思講的異化。馬克思講他要從其所處時代的現狀出發，這個現狀就是異化。所以海德格爾高度稱讚馬克思，他說馬克思通過他的異化理論進入了現代人存在的根本問題。那麼無家可歸是什麼東西導致的呢？在海德格爾的時代就是技術化。第三，還鄉與詩意地居住。無家可歸的時代會導致鄉愁。鄉愁就是在無家可歸的時代思念自己的家鄉，即思念人的本源的存在。思想的努力要使人回到本源的地方，就是詩意地居住。現在大家都講“詩意地棲居”，這個是錯的。對於鳥獸而言是棲居，對於人而言是居住。居住是人的存在的另外一個詞，它並不是住在房子裡。另外，詩意一直以來也遭到了誤解。海德格爾講的詩意是接受天、地、人、神的尺度，而不是現在世面上所宣傳的意思。其次是思想。思想是思考這個事情的。對於海德格爾而言，要拋棄兩種思想。第一是形而上學的理性的思想。海德格爾不要理性的思想並不意味著他要感性的思想，他要的是比理性和感性更本源的思想。第二是現代技術主義計算的思想。現代的信息技術最根本的就是計算。針對這種計算的思想，海德格爾提出沉思。這種沉思是指人的思想要深入到存在之中，成為存在自身的顯明。海德格爾講得很清楚，我們要注意，哪些是值得思考的，哪些是不值得思考的，這是根本。同時要注意，對於已思考的，要找出那些未思考的，而那些未思考的，正好是要思考的。這個思想的結構本身就包括三個方面。最後是規定。他說他就是要尋找思想的事情的規定，而且要拋棄以往的哲學關於思想的事情的規定。那麼什麼東西規定了思想和事情呢？他認為就是存在的真理。大家都知道學哲學是愛智慧，尋找真理。特別對於學美學的同學我想忠告一下，我們總覺得美學尋找的不是真理。這是錯的，美學就是要尋找美的真理，並不是說尋找一個非真理或者是超真理。那麼這裡就回到對於真理的看法。我們一般講的真理是符合論，即判斷與它所陳述的事情一致。海德格爾講符合論的基礎必須建立在事情本身是真的且顯示出來的條件下，否則符合論沒有立足的地方。為了找這個東西，海德格爾回到了古希臘，找到了“無蔽”（Aletheia），即去掉遮蔽。然後他自己造了一個詞，即林中空地。漢語翻譯為光明、澄明之境、疏朗，這些都不妥當。海德格爾講的林中空地，德語叫Lichtung，英語叫clearing。這個詞指的是一個地方，一個空地，跟光明沒有關係。正是有了這個空地才有光和影，有了光和影才有萬物的顯現。它的奧妙在於，它不是絕對的光明，也不是絕對的黑暗。實際上，海德格爾在根本上反對將真理看作光明，比如佛光萬丈、上帝的光芒無限等說法。如果把他的林中空地翻譯成澄明之境、光明，正好違背了海德格爾的本義。以上便是海德格爾講的“思想的事情的規定”。
第四個站點，即我自己近二十年來寫作的主線。我的學術主要有三個方面：美學原理；海德格爾；中國古典思想。我當時從德國回來的時候，我的德國老師建議我回去不要當海德格爾在中國的傳播者，要回到中國思想的本源，把中國思想推向世界。我認為，研究中國的思想必須從《道德經》、《論語》、《壇經》入手，它們構成了中國人靈魂的核心支柱。我的核心思想即“欲、技、道的遊戲”和“無原則的批判”。首先我跟大家簡單講一下欲、技、道的遊戲。人的生活世界，或者美所研究的核心問題，就是什麼是慾望、技術和大道及三者的關係。中國的傳統思想就是討論欲、技、道的關係，儒、道、禪三家都是如此。馬克思也是這樣。恩格斯在馬克思墓前的講話很清楚，馬克思一生最偉大的貢獻就是歷史唯物論和剩餘價值學說。歷史唯物論是說首先人要吃喝，然後據此去從事物質生產，在此基礎上才有意識形態和國家機器。對於馬克思而言，人類最重要的生產有兩種，一是人的物質生產，一是人自身的生產。人自身的生產就是種族、人口的繁衍。所以第一重要的事情即人的生存的慾望，第二是人使用工具滿足慾望的活動即實踐，第三即馬克思強調意識形態既是現實的反映也是它的指導。但這一點我和馬克思有所不同，我更多強調它的指導性。比如說在歐洲，道是基督之道，基督教影響了歐洲一兩千年，而對於我們的傳統而言，智慧之道體現在儒、道、禪三家。它們不僅僅是一種反映，更多地是一種指引，告訴人類、種族如何在世界上存在，在歷史中行走。
欲、技、道是我思想中最核心的東西。就慾望而言，它首先是人的身體的慾望。現在搞身體美學的有一個重大錯誤，好像一切研究身體的都可以叫身體美學。關於身體美學，關鍵要解決以下問題。第一，傳統是身心二元論，而現在是身心一元論。第二，身體一定是有器官的身體，而不是無器官的身體。德魯茲認為，有器官的身體一定是有慾望的，沒有慾望的身體是無器官的。在身體的慾望的基礎上，才有人物質性的、社會性的、精神性的慾望。就技術而言，主要指廣義的技術。它既包括傳統的技藝，也包括現代的信息技術。所有技術的核心是工具的發明、製造和使用。我們對人類歷史的區分基本上是根據人類工具形態的區分。人類先後經歷了石器時代、青銅器時代、鐵器時代、機械時代、信息時代，我們這個時代就是所謂的ABC技術的時代，尤其是會改變人類自身命運的人工智能的時代。沒有技術，人的慾望不可能實現。人類慾望其實後來變得遠遠沒有技術重要。因為只有技術才能決定什麼樣的慾望可以實現，什麼樣的慾望不可以實現。就大道而言，這實際上是比喻性的說法，它的根本是關於人類命運的智慧。人類命運的智慧體現在哲學、宗教和藝術當中。在人類歷史上，西方的智慧主要包括古希臘的智慧、基督教的智慧、近代的智慧，以及現代、後現代的智慧。對中國而言，一般包括儒、道、禪三家的智慧。儒家的智慧教你如何生活在家國之中，道家的智慧教你如何生活在天地之中，禪宗的智慧教你如何明心見性。但是現代以來，這麼一個智慧實際上死亡了、終結了。對於歐洲而言，會有比中世紀更偉大的基督教嗎？不可能。對於中國而言，能指望孔子引導中華民族的復興嗎？也不可能。這些智慧只能在遠古時代向現代發出它們的啟示。我們需要新的智慧，我曾經把它命名為天人共生的智慧。慾望、技術和大道三者構成一種遊戲的關係，即互動、相互作用。有了智慧我們才能區分哪些慾望是可以實現的，哪些慾望是不可以實現的。慾望本身無所謂善惡，但通過智慧的指引就可以區分善惡。此外，智慧指引技術的使用。現在的技術是無邊界的，但不是所有的技術都能使用。所以大道即智慧告訴你哪些技術可以使用，哪些技術不能使用。當然，智慧本身也是變化的。隨著新的技術的使用、新的慾望的出現，人類的智慧也在改變。尤其是儒家必須產生新的智慧。所以，我們現在學習傳統和古老的智慧，不應該固守這些智慧，而應該創新、更新這些智慧。那麼美是什麼？美就是欲、技、道遊戲的完滿實現。我們現在講的美都過於偏狹。我們過去把它限定到藝術，現在把它擴大到環境、自然，這都不夠。美就是存在的完滿實現。美就是人生的最高目標和原則。所以同學們一定要搞大美學，不要把它變為一種趣味。雖然趣味也是美學的一部分，但它不高。這樣，美學在整個哲學的知識結構中就是它的頂峰。所以我們同學們一定要有這樣一個立意和想法，我們的美學才能真正振興，才能真正影響到我們整個社會生活和整個世界。這是我想對欲、技、道的遊戲所作的簡單說明。
與此同時我想談談無原則的批判。我們要注意思想的本性是什麼，我把它定義為批判。或者說這相關於中國古老的一個詞，判天地之美，也相關於康德的純粹理性批判、實踐理性批判。思考一個東西，就是要區分它的邊界，劃清它的邊界。思想只有在劃清事情邊界的時候才能把一個事情作為事情自身顯示出來、揭示出來。那麼為什麼叫無原則的批判呢？這是因為我們自己在思考的時候設有兩個方面的前提。從人方面而言，大家都是有先見的。先見是不可消除的。這時候你就必須反省自身，一定要把先見的界限弄清楚。另外一個部分在事情本身。我們知道哲學是刨根問底，追問事物的根據。但我們追問到最後往往忘掉了事情本身，而是設定這個事情之外有一個根據，比如說中國過去經常把它追溯到天那裡去，西方追溯到神那裡去。現在我們要排除這個根據，只有事情才是事情自身的根據。要把事情自身如何存在和生成從開端到結尾把它揭示出來。這個才是我們思想該做的事情。有時候我們分析一個美學或藝術現象，就分析它的社會原因、心理原因、自然原因。這些原因存不存在呢？存在。但是我們忘掉了藝術和美自身的本性是什麼。
以上就是我追隨我的三個老師逐步弄清思想本性的過程。回到我前面講的一句話，我們目前的思想界、哲學界最大的問題是沒有思想。海德格爾講，思想跟哲學、學術完全是兩碼事。很多人陶醉於偽學術、偽哲學。海德格爾說真正的思想是很少見的，過去很少、現在很少、將來也很少，但我希望我們在座的參與博士論壇的同學將來成為思想家，即使成不了大思想家，也要成為一個小思想家。
謝謝大家！
（武漢大學哲學學院碩士生豐雅鑫根據演講錄音整理）
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