主敬者存心之要，而致知者進學之功，二者交相發焉，則知日益明，守日益固。(《答徐元敏》，《朱子文集》卷三十八)
學者功夫唯在居敬窮理二事，此二事互相發，能窮理則居敬功夫日益進，能居敬則窮理功夫日益密。(《朱子語類》卷九)
就是說，窮理越多，心的遮蔽就越少，性理在心中的顯現就越充分，從而道德理性就越是深厚。而道德理性又反過來規範、潤飾知識理性，對知識理性的活動起促進作用。雖然朱熹反覆強調居敬窮理是同一個功夫的兩個方面，二者“如車兩輪，如鳥兩翼”，但在王陽明看來，朱熹的修養功夫中道德理性和知識理性是斷成兩截的，二者間存在著疏離。王陽明在龍場之悟後對朱熹的功夫途徑有一質疑：
先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格?縱格得草木來，如何反來誠得自家意?(《傳習錄》下)
按朱熹的說法，格物越多則積理越厚，心地越明，所以，學者應該“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”(《補大學格物傳》)。但遍格天下之物是不可能也不必要的。更重要的是，考索具體事物所得的是關於具體事物的知識，具體事物的知識並非直接等同於天理，如果缺乏對二者作投射、類比、化約的自覺和能力，將會造成格物與誠意之間的斷裂。也就是說，二者之間並非有內在的必然的關聯，埋頭格物而與身心修養無關涉這種狀況是可能的。這裡王陽明實際上提出了一個對宋明理學這一道德形上學來說非常尖銳的問題：知識理性和道德理性是什麼關係?在統一的精神活動中，知識理性和道德理性各扮演什麼角色，二者怎樣互相作用?這是宋明理學的大問題，也是人的存在的大問題，因為它牽涉到人的精神活動的分類和這些門類之間協同工作的功能和過程。
西方自蘇格拉底提出“美德即知識”即已開始探索這個問題。但西方由於基督教對世俗的管攝無孔不入，道德教育和宗教信仰密切關聯，以及自古希臘就奠定基礎後來發展至不可動搖的理性傳統，知識得到長期尊崇，道德理性和知識理性作為兩個並行的精神門類延續下來，各自的發展有清楚而嚴整的線索。而中國自始就是道德和知識密切關聯著的。以儒家為主幹的中國文化，始終把道德修養作為培養理想人格的首務，而知識作為理想人格不可或缺的重要方面，起著輔翼道德修養、護持價值理想、提高精神境界的作用。所以就道德理性和知識理性的關聯程度來說，中國文化要比西方文化緊密。
宋明理學本質上是一種鍛鍊道德理性、教人成聖成賢的學問。但宋明理學的修養途徑是“極高明而道中庸”，主張在具體事物的探究中體悟宇宙根本法則。加上中國古代突出的務實精神，輕視純理論的講求，所以宋明理學家一般在肯定道德的優先地位的情況下都重視知識對於增進道德的作用。如程朱學派認為，格物窮理是知天理的必要條件，“ 積習既多，脫然自有貫通處”(《朱子語類》卷十八)。陸九淵主張“先立其大”，但他並非一概反對讀書窮理，而是強調讀書窮理必須與提高道德修養相關聯，否則有“藉寇兵、資盜糧”之虞。所以朱陸之爭只是尊德性和道問學何者優先的問題，二者都反對將知識與道德截然割裂。
王陽明與朱熹的分歧首先在於，王陽明發現了朱熹的為學之方並非知識和道德時時相關的，朱熹的考索物理和知天理之間有一斷裂。因為從物理到天理實際上是一種投射，它是把對宇宙根本之理的覺解經過詮釋投射到具體物理之上，使具體物理有了價值的性質。這一轉換從邏輯思維上說是一種類比，一種化約，一種想象，它代表主體對他眼前的景物與整個宇宙的關係的體驗。這一點是儒家內聖之學的支柱，孟子的“盡心知性知天 ”，《易傳》的“天地之大德曰生”，董仲舒的“仁之美者在於天。天，仁也”，周敦頤的“窗前草不除，與自家生意一般”，程顥的“萬物之生意最可觀”等，皆是這一觀念的體現。但從物理到天理的投射和轉換與主體的精神修養程度、對事物的體驗和知識積累中參與這種類比和化約的能力有關，初學者沒有這樣的精神境界和知識素養，也就很難有這樣的自覺和識度。王陽明少年時格竹的失敗，正好說明了這一點。同時也說明，道德理性和知識理性的關係很早就成了王陽明一個縈迴不去的問題。這個問題是他牽繫終身的。他一生的每一項重要活動都可以說與這個問題有關。只不過他把道德理性的樹立和純化看做是最根本因而也是最困難的，處處強調在誠意正心上用功，但知識理性作為道德理性不可或缺的輔翼，始終與道德理性緊密聯繫在一起。
——摘自 張學智《明代哲學史》
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