佛學“空”與玄學“無”之辯
在中國魏晉時期學術界出現了一股崇尚老莊思想的時潮，在哲學上把這一時潮稱為“玄學”，也就是所謂的“清談”。清談者就是談論玄道、剖析妙理，也叫“清言”或“玄言”。所謂“玄學”者是指一種深遠莫測的學問。在《老子》裡雲：“玄之又玄，眾妙之門。”名為“玄”者，王弼解釋說：“玄，謂之深也。”如果從佛教理論講，“玄”者不僅有深遠之義，而且還有一層“妙”之境界。比如華嚴宗有“十玄門”，《法華經》有“談玄說妙”之稱。因此玄學與佛學既有本質的差別，但又有相互的影響之處。“玄學”主要以《老子》、《莊子》、《周易》三玄為根本，從思想理論上說當時的“玄學”可分為兩大派：一是以何晏、王弼為代表的玄學“貴無派”，一是以郭象、向秀為代表的玄學“崇有派”。其實另外還有一派是在何晏和郭象中間的“竹林七賢”主張“自然無為”。因此從玄學的思想體系看，主要有此三種主張。
一、玄學之“無”與佛學之“空”
以何晏、王弼為代表的貴無派主張“以無為本，以無為體，以無為末，以無為用”。也就是說他們認為“無”是世界的本質，“有”為各種具體存在的事物，是本體“無”的表現。在何晏看來“無”為萬物之本，“有”必須依賴“無”而存在，萬事萬物種種現象都是不能獨立存在的，它們必須依據一個根本的東西而存在，這個根本的東西必須是超越“有”之上的“無”。所以他說：“有為之有，恃無以生，事而為事，由無而成。”並且何晏認為“道”是絕對的“無”，所以“道”也是不能稱譽的、沒有名稱的。而王弼雖然也是以“無”為本的客觀哲學，但與何晏有所不同，王弼主張世間的本體是“無”，而現象界的具體事物是“有”。“有”是末、“無”是本，“有”依賴於“無”而存在。認為世界的本體是無，“有”只是“無”表現在外的現象與作用。因而王弼說：“天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本。將欲舍有，必反歸於無也。”他把有與無的關係當作為用與體的關係而不可分割。因此，何、王的玄學思想主導是主張“以無為本”。“無”是世界萬物存在的本體。
在魏晉玄學盛行的同時，佛教也相應而盛行於“般若”。佛教的般若學是以“空”為本，但此“空”非玄學之“無”，般若之“空”不是說物質的現象是空，而是說事物的本質自性是空。這種“空”不可說是有，也不可說是無，此“空”是否定了事物有個固定不變的體。說明了一切事物皆是生滅變化、互相轉化。從這種生滅變化不止的本性上說是“空”。此“空”也是不存在的，如《中論·破空品》就是破此自性空的“空”。只有離有、無、亦有亦無、非有非無之四句，絕非非有非非無之百非，達到言語道斷、心行處滅的“不二”之法，才是真正的般若之“空”。因此般若之“空”不是虛無之空，而是一種能破有、無之見的“中道智”，即佛性。但在魏晉時期的般若學受玄學的很大影響，如道安的“本無宗”與支道林的“即色宗”實際上就是受何、王的“以無為體”的玄學思想。如吉藏大師在《中論疏》中說道安本無義者：“本無者，未有色法,先有於無,故從無出有,即無在有先,有在無後,故稱本無。”支道林的即色義者：“色不自色，不自有色，即色是空。”無論是道安的“本無義”還是支道林的“即色義”都是主張以“無”為本。這種用“格義”解釋佛學“般若”之空的思想完全是受玄學的影響。因此僧叡說：“自慧風東扇，法言流詠以來，雖曰講肄，格義遷而乖本，六家偏而不即。”所以說六家七宗所釋般若之空皆非正統之般若思想，而是中國玄學化的般若空。由此可見，佛教受玄學的影響之大。
二、玄學的相即與佛學的不二
玄學和佛學一樣主要對“有無”問題進行細緻的討論。由於佛教對玄學的影響，使玄學貴無派的思想發生了改變。他們將“有無”進一步解釋為統一、不二、相即等，從而使玄學與佛學在思惟上有了聯繫。首先是莊子從肯定世界萬物的變化無常、運動不居的特殊性去切入世界的“始終”問題。莊子認為世界是“無窮無止”。如《齊物論》曰：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”意思是說如果設想宇宙有一個“開始”，那麼必定還有一個未曾開始的“開始”，而且更加還有一個未曾開始於“未曾開始”的“開始”。由此可見“始”的問題永遠不能窮盡。因此莊子說：“無古無今，無始無終。”這裡所說的無始無終就是“相即”。對於“有無”莊子在《齊物論》中亦說：“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無無也者，俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。”意思說宇宙最初形態有它的“有”、有它的“無”。更有未曾有無的“無”，更有未曾有那“未曾有無”的“無”。忽然間發生了“有”、“無”，然而不知道這個“有”“無”果真是“有”、果真是“無”。這就是莊子的“即有即無”的思想。這種無始無終、即有即無實際上就是後來郭象的“獨化論”。否定了貴無派的“本無論”，他說：“玄冥者，所以名無而非無也。”
玄學的這種“相即”論很相似於佛教的“非有非無”中道觀。可見玄學受佛教的影響之深。玄學本來是承老莊的“虛無”思想而來，而“非有非無、即有即無”是佛教的“相即”義。如《般若經》雲：“色即是空，空即是色；色不異空，空不異色。”這種“色空不二”的思想是佛教的般若中道實相觀，從“色法”的本性上去認識事物的存在現象。而玄學之“相即”是從事物的存在現象上去論事物的有無。二者從名相上似有相似之處，但論本質卻有根本之不同。玄學只得其相而不得其義。
三、玄學“以無為本”與佛學“萬法唯識”
魏晉玄學的主要思想是繼承了先秦道家的自然哲學。道家認為宇宙萬有最初的“道”就是“無”，老子認為“天人萬物生於有，有生於無”。在萬物的本體論上“道”與“無”是一致的，後來的玄學家們便理直氣壯地強調天地萬物“以無為本”。如何晏說：“天地萬物，皆以無為本。有之為有，恃無以生。事而為事，由無而成。”由此可見在魏晉玄學的陳營中“以無為本”便是他們認為創造宇宙萬物的根本理論。這就是玄學“本體論”的思想。
如果在佛學的角度看，則認為“萬法唯識”所造。如《華嚴經》雲：“若人慾了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。”可見佛教的本體論是主張萬法皆出自眾生的自心所現。佛教所說的“唯心”所造，不是說山河大地一切萬物由人的“心”創造出來的，而是說山河大地之“心”外之法是因緣所生，是生滅無常的，沒有一個常住不變的法存在。以此“唯識”而破除眾生的執法實有，破除眾生的這種愚痴之見。並不是象玄學所言，萬法的本體就是“心”。其實“心”亦是因緣所生之法，既是生滅法即是無常法。無常法即不能作萬法之本。在佛學中無論是有宗的“唯識”也好，還是禪宗的“唯心”也好，都是引導眾生悟入佛之知見，體悟諸法的本性是“空”。而玄學之“以無為本”從表面看似乎與佛教的“唯識所生”有相通之處。但從體悟諸法的本性上更深一層的角度思考，才會認識到決然不同之處。
四、玄學自然論與佛學自性清淨
這種在佛教看來既不完整又不成熟的欲所與為的思想，如果不仔細體察的話會很有可能認為與禪宗的“不立文字、教外別傳”的思想和禪宗的一些不受限制而任性蕭灑的風格相似。其實如果讀過佛經的人或對佛學有所研究的人便會看出二者有本質的不同。佛教講“制心”即是說制止自己心猿意馬的散亂心和妄心，反歸於本來的清淨自性。因此，佛教無論在誦經、唸佛、禮拜、禪定等修行方法，目的都在於攝心於一處，名為“靜慮”。從佛教的各種修行方法和佛教的理論看並沒有主張放任於自然。而至於禪師們的一些“狂禪”現象，那只是體悟到了佛法的真諦後而現於形的一種現象而已，所以認為玄學的“自然無為”就是佛教的“禪境”是錯誤的見解。佛教的自性清淨是指諸法的本性，此本性是畢竟空寂，不能以任何言行相狀來表示的。而自然論是生活現象，是世間有漏之法，有漏法者是非清淨法。因此，佛教的自性清淨不是玄學的自然論。
今從各種角度看，當時的佛教在不同程度受到玄學的影響是無可非議的。同時玄學也在更大程度受到了佛教的影響，並且吸收了佛教理論來完善了老莊思想，形成了當時的“玄學”。成為中國哲學史上一個歷程碑，將中國傳統的儒家思想發揚光大。
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