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摘要：以往有關新文化運動的研究，多注意其在五四學生運動影響下的轉變，而忽視了歐戰的深遠影響。自清末至民初，中國人以西為新，視彼時西方現代文明為中國之未來，前期新文化運動即以此為目標。第一次世界大戰的爆發部分改變了這一思想態勢，時人認為原本被模仿的現代文明即將被淘汰，取而代之的是一個嶄新的未來文明，並視之為新的“過渡時代”。“未來”總體混沌而未知，但又被認為超越甚至否定現代文明，思想界也隨之出現“現代”負面整體化的傾向。正因此，時人以“未來”之名，部分消解了現代文明的正當性，同時一定程度上解救了被認為與現代文明對立的中國傳統文明及其他被壓抑的思想資源。西方現代文明、中國傳統文明、預想中的未來文明，多元互歧、互滲互競，角逐於五四思想界，形成了新文化運動的多歧性。
關鍵詞：第一次世界大戰；未來；現代文明；五四新文化運動
作者：周月峰，華中師範大學中國近代史研究所副教授（湖北武漢 430079）。
目錄
一、從中國“過渡時代”到世界“新潮流”
二、“現代”的負面整體化：以未來否定現代的新傾向
三、以“未來”解救“過去”
四、餘論：多元的未來與互歧的新文化
以往有關新文化運動的研究，學者多將其視為自始至終貫穿著“極力提倡西洋化”或“現代化”主題的運動，部分忽視了第一次世界大戰（時人多稱“歐戰”）對這場運動產生的實質性影響。如果說一戰結束前的新文化運動整體上仍是西化（歐化）獨大，那麼一戰結束後，思想界否定、超越現代的傾向逐漸增加。在此思潮影響之下，新文化運動的主題開始逐漸從單一變為多歧，內容與呈現形式豐富多彩，充滿各種可能。
關於一戰對新文化運動的影響，早期研究多從經濟視角立論，認為戰爭期間列強無暇東顧，給中國民族工業創造了發展機會，民族資產階級壯大，新文化運動有了相應的社會基礎。此後，也有學者注意到一戰引發了反對或反思新文化運動的潮流，中國思想界出現“反現代化”或“反思現代性”的思潮，形成了“思想戰”和“五四文化轉向”。不過，持此觀點者多將這一思潮置於新文化運動的對立面考察。對於一戰具體在何種程度上、如何影響了新文化運動的走向，尤其是一戰後中國思想界出現以“未來”否定“現代”的傾向，及此種傾向對新文化運動的影響，尚存待發之覆。羅志田曾以五四後一二十年作長程觀察，看到一戰造成了空間性的“西方的分裂”，形成中國思想界“西與西戰”的局面。其實在一戰剛結束的一年多中——也是新文化運動最為關鍵的時期，時間性的現代與未來（也包括過去）的矛盾也同樣明顯，且影響深遠。因此，細緻梳理一戰後時人的思慮，無疑可以幫助我們進一步理解一戰在世界各地的具體影響；同時也可以加深理解新文化運動中的一些趨向。
一、從中國“過渡時代”到世界“新潮流”
自清末以來，中國思想界出現一股尊西崇新的大潮，可稱作“新”的崇拜。時人以“西”為“新”，認為西方便是“新”的模板。國人將世界分成新舊兩部分，而西方便是中國想要進入的“新世界”，“人人知之，人人慕之”。梁啟超用“過渡與停頓”來解釋人類的進化和中西差別，認為“歐洲各國自二百年以來，皆過渡時代也，而今則其停頓時代也；中國自數千年以來，皆停頓時代也，而今則過渡時代也”。以“過渡與停頓”描述中國與歐洲現狀，帶有懸想成分，但西方“停頓”恰恰說明在梁啟超的認知中，中國想要模仿的新世界，即中國的未來，是已知的、現有的。因此，時人所追求的並非是要創造一個未知的全新世界，而是希望輸入西洋“形成之現代”這個已知的世界。
就此而言，戊戌變法、清末新政、辛亥革命等一系列運動，均是時人想要輸入西方文明以過渡到“新世界”的努力。前期（大致為歐戰結束以前）的新文化運動正是在此脈絡中展開，且更進一層，“覺得社會文化是整套的，要拿舊心理運用新制度，決計不可能，漸漸要求全人格的覺悟”。其邏輯是要變中國的舊心理為西方式的新心理，以運用新制度。十數年後，胡適將之概括為：“新文化運動的根本意義是承認中國舊文化不適宜於現代的環境，而提倡充分接受世界的新文明。”他所說的“世界的新文明”其實是“西洋的新思想、新學術、新文學、新信仰”，即“西方的精神文明”。正是在此意義上，胡適認為“中國的新文化運動起於戊戌維新運動”，因為“戊戌運動的意義是要推翻舊有的政制而採用新的政制”。
胡適對新文化運動的概述，被廣泛認可。然而，這一概述其實更適用於一戰結束以前，而此後的新文化運動，情況更為複雜。瞿秋白注意到，“中國民權主義和民族主義的開始，恰好在世界的民權主義和民族主義崩壞的時期”。梁漱溟更不無誇張地說，中國的西化潮流很快“退落，成為過去之事”，“其轉捩就在頭一次歐洲大戰中；從那次大戰後到現在，完全為另一潮流所代興”。兩人均為事後的歸納，但他們的歸納卻十分契合歐戰前後時人的當下認知，都感受到了潮流的變動。在當時，有人開始認為世界有了一個新潮流，不再是此前時人所認為的西方以外的地區過渡到現在的西方，而是現在的西方要過渡到一個新階段。
歐戰爆發後，梁啟超把歐洲比作正將化蛾的蠶，認為此時正是全世界作繭結蛹的痛苦“蕃變劇嬗”時期，“新時代行將發生”。待他遊歷歐洲之後，更明確斷言：“泰西思想界，現在依然是渾沌過渡時代。他們正在那裡橫衝直撞尋覓曙光。”人類歷史處於一個“承上起下的轉捩段落”中。此處的“過渡時代”與梁啟超在清末所說的“過渡時代”迥異，當年中國“過渡”、西方“停頓”，而此時西方甚至人類世界均處於“渾沌過渡時代”。“ 承上起下”正預示著“過渡”之後即是一個新階段。梁漱溟稍後將其概括為當時“正是從近世轉入最近未來的一過渡時代”，即“從西洋舊路過渡到未來路”。
對於世界將進入一個新的階段，時人常有模糊但卻肯定的認識。因為有了兩次“過渡”，所以張東蓀將人類文明分作三個時期，“第一種文明是習慣與迷信的文明”，“第二種文明是自由與競爭的文明”，“第三種文明是互助與協同的文明”。他認為第三種文明正是“因為大戰的緣故，方才出芽”，“大戰譬如春雨，第三種文明的萌芽經了這春雨，自然茁壯起來”。當時全世界都處於“大改造”時期，且是“依第三種文明的原則來改造”。如果說從第一種文明過渡到第二種文明，是梁啟超清末所說的“過渡時代”；那麼歐戰後人類文明有了根本性的改變，開始向“方才出芽”的第三種文明過渡。就此而言，五四新文化運動並非單純的“極力提倡西洋化”或“全盤西化”，其情況遠為複雜。其複雜性正在於，在中國最渴望西化之時，恰好西方開始“崩壞”，並且西化“崩壞”的新潮流又即刻傳入，匯入到了國內正在進行的西化潮流，兩股方向並不相同（甚至相反）的潮流在中國思想界碰撞競逐，形成規模或大或小的漩渦甚至亂流。
對於世界將進入一個新階段的認識，並非僅僅侷限於一二思想家，而是在時人中廣泛分享，甚至被認為“人人之所公認”。此論或有誇大，但卻足以說明當時思想界的動向。與歐戰前模仿西方不同，思想界由面向西方轉變為面向未來，“未來”“將來”成為一個時代的命題。戰後“新潮流”傳入中國，迅速激活了中國思想界。《新青年》最重要的盟友《新潮》《每週評論》在新潮流影響下創刊；《國民公報》《晨報》《時事新報》也受到新潮流影響而紛紛改革。正所謂“人人有迎新之機，家家有應變之想”，“雜誌界亦不得不明定期的，以順應世界之潮流”。
需要說明的是，人們對西方文明的反思並非起於歐戰，但在歐戰趨近結束之時，這樣的聲音才逐漸具有了廣泛的影響力。同時，時人迅速且樂於迎接一個新的未來，與當時國內嘗試共和的挫敗密不可分。
雖然多數人都在呼喚、研究“未來文明”，但“未來文明”具體怎樣，卻仍不清楚。彭一湖認為，以後的世界“將變到怎麼樣”，“實在預想不到”。只不過“含含忽忽知道”，“以後的世界，一定和以前的世界，大大不同”。時人預想中的“未來文明”大大不同於“以前的世界”，這提示我們，以“未來文明”為標準，“現代”可能將被重新評估。
二、“現代”的負面整體化：以未來
否定現代的新傾向
一戰在思想界引發了“一股澎湃排空的新潮流”，此前的潮流是全世界過渡到西方式的“現代”；而如今，歐洲由“停頓時代”再次進入“過渡時代”，將由“現代”過渡到世界的“未來”。
所謂“現代文明”或“西洋文明”是複雜甚至充滿矛盾的，但這並不妨礙時人心中想象一個相對系統化的“現代文明”。胡適在多年後回憶，在一戰前，人們對達到“現代文明”的具體步驟容或有別，但“知識領袖對於西洋文明的認識本來還沒有多大異義”，“那時代的中國知識界的理想的西洋文明，只是所謂維多利亞時代的西歐文明：精神是愛自由的個人主義，生產方法是私人資本主義，政治組織是英國遺風的代議政治”。可以說，在當時中國思想界，“現代”“西方”本具有整體的一面。時人常常使用一些特定詞彙描寫西方“現代文明”，如戰爭（競爭）、物質、科學、個人、自由等。同時，對未來文明的想象，存在於人類很長的歷史時期中，基督教世界嚮往“上帝之城”，傳統中國談到未來“多是比較想回到‘黃金古代’”。但這樣的未來非常遙遠，以數十年甚至數百年計。然而一戰後，時人認為未來近期便會實現，甚至有人認為已身處其間。在未來面前，原本被視為黃金世界的“現代西方”變得不再神聖。
蔣夢麟1919年在北京、天津、南京、上海、杭州等地閱讀了五十多種新出版物，他把“五處友人的談論，同五十餘種新出版的言論”歸納為“一個‘？’疑問符”，“不但把我國固有的思想信仰搖動了，而且把‘舶來品’的思想信仰也搖動起來”，“不肯盲從講赫胥黎、達爾文、密勒的一班人。盲從‘物競天擇’和盲從‘三綱五常’的，是犯同一個毛病！”赫胥黎、達爾文、密勒、“物競天擇”都曾是中國人推崇備至者，如今卻與被反覆攻擊的“三綱五常”落入同一境地，相比“尊西人若帝天，視西籍如神聖”的時代，真有今夕何夕之感！
不止於此，在對未來眾多的預想中，有一些反覆被提及的特性，在思想界得到共鳴，其總的特點便是否定、超越西方的“現代文明”。事實上，在中國思想界，類似的聲音在歐戰爆發前便零星存在，歐戰爆發後逐漸增多，歐戰結束後蔚為大觀，已然形成一種新的風氣。張東蓀認為，“未來”從負面言是“非個人主義”“非自由主義”“非競爭主義”“非階級主義”“非國家主義”“非復古主義”，從正面表述是“結合主義”“犧牲主義”“平等主義”“勞動主義”“世界主義”“理想主義”。陳啟天的表述稍有不同，但思路卻一貫：“新文化的真精神”是“由靜的人生到動的人生”“由競爭的人生到互助的人生”“由家族本位到社會本位”“由軍國主義到世界主義”“由貴族主義到平民主義”。章錫琛則認為，與物質相對的“精神力”、與個性自由相對的“新人道主義”、與科學相對的“藝術”、與少數特殊階級相對的“民眾”，方是“未來”新文化的主要內容，“舍此數者不足以言新文化”。《教育潮》發刊詞則說“未來”要“廢軍國主義，重民本主義”“廢均勢主義，取聯治主義”“廢務財主義，取用財主義”。他們在列舉未來的特徵時，無一例外地將否定與肯定對舉，正是在否定、超越“現代”的基礎上思考著未來。
當時《時事新報》推出特別徵文來討論未來，題目包括“理想的生活”“理想的書齋”“理想的家庭”“理想的農村”“理想的都市”“理想的國”“理想的世界”，徵文強調“理想是由於不滿足現代所有之狀態”“必有勝於現代所有之狀態”。這一活動正是要探討一個理想中的從個人生活到國家世界的未來。並且，徵文明確表示“理想”便是“不滿於”和“勝於現代”，更是直截了當地宣告“現代”已成為一個負面標尺。
近代中國受達爾文生物進化論影響至大，時人好講生物進化，認為優勝劣敗、弱肉強食是天演法則，而歐戰後則幡然醒悟，“從今以後都曉得這話大錯，知道生物的進化，不是靠著競爭，乃是靠著互助”，鹹謂“十九世紀為達爾文世界，二十世紀為托爾斯泰世界”。達爾文講競爭，而托爾斯泰倡導互助，在言論界，“互助”逐漸否定“競爭”。與此相關，“軍國主義”亦是時人理解中的西方“現代”的一種特色，曾被嚴復視為社會進化的最高階段，一度頗為時髦，而此時受到前所未有的質疑。進而在國際關係上，此前“信賴民族競爭之小國家主義者”，歐戰告終後“一變而神想乎人道、和平之世界國家主義”，“‘公理戰勝強權’，這句話幾乎成了人人的口頭禪”。在時人論述中，“公理”正是“未來”的特點之一，“強權”恰是他們理解中的“現代”特徵。“公理戰勝強權”，印證著歐戰後中國思想界“未來”否定“現代”的趨向。
梁啟超曾認為“生物進化論”和“自己本位的個人主義”是“崇拜勢力，崇拜黃金”“軍國主義、帝國主義”之基礎，言下之意，當為“這回全世界國際大戰爭”負責。與“生物進化論”一樣，對個人主義、自由主義的否定成為頗有影響的思潮。時人認為，自歐戰以後，西洋思想界已漸漸從個人主義轉到社會本位主義。梁漱溟後來將此總結為，“個人主義，自由主義，是近代文化之主潮”，不過，歐戰後興起的則是“與個人本位相反的社會本位思想，與崇尚自由相反的講究統制，不惜干涉人們的一切”。兩個“相反”，最能說明“未來”對“現代”的否定。思想界出現了胡適所說的轉變，即由“側重個人的解放”轉向“集團主義”。如果說梁啟超、梁漱溟的思想原本就偏保守，那麼陳獨秀本是新文化運動中倡導個人主義的重要代表人物，他自己也經歷了一種“否定之否定”式的轉變。他開始時“用個人主義（即個人本位主義）否定舊的非個人主義，即家族主義（即家族本位主義）；繼而又用新的非個人主義，即社會主義（即社會本位主義）否定個人主義”。前者可以《東西民族根本思想之差異》《孔子之道與現代生活》等文為代表，後者又以《談政治》為標誌。
在時人思考的各類以未來否定現代的關係中，對歷史發展影響最大者，無疑是逐漸流行的社會主義對資本主義的否定。汪精衛後來回顧說，俄國大革命發生時，“適當第一種模型心理坍臺的時候，更有取而代之之機會”，他所說“第一種模型心理”是指“以十八世紀之自由主義的憲法為無上模型的心理”，於是，“第二種模型心理繼之而起”，“萌芽於民國九、十年間”，“一般青年心目中的中國改造，已換了一個模型，不是法美式而是蘇俄式了”。所謂“坍臺”，正是歐戰後思想界對“現代”否定的思潮。在1919年初時，張東蓀甚至認為“社會主義是因為對於個人主義的懷疑而出”，強調的尚是社會與個人的對待。梁漱溟十多年後回顧時，則已強調社會主義對資本主義的否定。他注意到，在歐戰之後，中國有一極大之轉折，“始則相尚以講求富強，乃不期一轉而唱打倒資本主義帝國主義矣！始則豔稱人家的商戰以為美事，今則一轉而咒罵經濟侵略以為惡德”，“昨日之所是”已成“今日之所非”。在“反資本主義潮流”中，社會主義以“未來”的姿態橫空出世，“國民革命於此種其因”。
在社會主義思潮崛起的過程中，俄國“十月革命”的成功及蘇俄的成立有著不容忽視的影響。值得注意的是，蘇俄除了在空間上是“西方分裂”的一部分之外，在時人心中，它同樣代表著作為時間上的“未來”對“現代文明”的否定與超越。抱朴稱蘇俄為“地上的天國”，“天國”非僅僅是“地上”的對立面，在一般語境中，也是超越“地上”這一“現代”的“未來”，蘇俄的出現，代表著“未來”具象地來到了“現代”，讓時人又有了一個新的樣板——“在這天國裡一切人都要工作，都能享受音樂美術科學的樂處”。而就反面言，“天國”裡“棄絕資本主義社會中冤家式的夫婦與家長專制式的家庭”。因抱朴正“深忿亞洲式”的夫妻、家庭關係，故只舉此為例，其潛意識中或只是要“棄絕資本主義社會”。“亞洲式”的夫妻、家庭關係在當時到底是不是“資本主義”式，他並未深究，似乎也並不在意，這最能說明抱朴極有可能只是追隨社會風氣，而在時代風氣中，“資本主義”確實有“傳統”那樣“負面整體化”的趨向，可以隨口“棄絕”。
總之，時人正是在對“現代文明”不滿、否定的基礎上思考著“未來”。張東蓀甚至明確說新文化運動的“趨向就是逆現社會的”，即“現社會的逆向”，是“專為反對現社會的”。“現社會是寄生生活，這個趨向便傾向於共同生活；現社會是偏重資本，這個趨向便傾向於普泛的勞動；現社會是自由競爭，這個趨向便傾向於互相扶助；現社會是個人快樂主義，這個趨向便傾向於社會幸福，無一不是和現狀相反的。所以可以總名為與現在相反的文明運動——新文明運動。”他總結“新文明”的方向，“乃是全人類反對現在狀態的一個共通趨向”。正如杜亞泉所說，“未來世界，決非為現世界之繼續期，而為其迴轉期；非為現世界之進步，而為其反動”。可以看出，在五四時期，存在著另一種不同的聲音——新文化運動不僅不是模仿西方的現代社會，而是“逆現社會的”。
如果說張東蓀、杜亞泉、梁漱溟等人的觀察有明顯的傾向而不足為信，那麼持相反意見的胡適的觀察，更值得我們注意。他在1933年時不無遺憾地說，在歐戰和蘇俄的共產革命後，“一切價值”都經歷了“重行估定”：
個人主義的光芒遠不如社會主義的光耀動人了；個人財產神聖的理論遠不如共產及計劃經濟的時髦了；世界企羨的英國議會政治也被詆譭為資本主義的副產製度了。凡是維多利亞時代最誇耀的西歐文明，在這種新估計裡，都變成了犯罪的，帶血腥的汙玷了。因為西洋文明本身的估價已有了絕不同的看法，所以“新”與“現代”也就都成了爭論的問題了。
“重新估定一切價值”這一口號是胡適在1919年提倡的，他特意只提及“評判”國故。但胡適此時不得不承認，重新估定“西歐文明”同樣也是五四時期的潮流之一，且“評判”的結果“都變成了犯罪的，帶血腥的汙玷了”。由此，歐戰後“中國青年人的議論就幾乎全傾向於抹煞一九一七年以前的西洋文明瞭”。“ 抹煞”一詞，最為形象。正如梁漱溟所說：“前期之所學者即後期之詛咒者。”胡適的描述是事後的總結，或許有“倒放電影”的色彩，但他將“否定”的起點定在歐戰之後，與張東蓀、杜亞泉等人的即時觀察若合符節，足以說明這一思想轉變的存在。
正因此，歐戰後時人攻擊的往往並非“傳統勢力老舊人物”，很多時候恰恰正是攻擊歐戰前的新文化主張。正如梁漱溟後來所說：“所謂禍國殃民，亟要剷除打倒者，皆昨之沐受西洋教育或得西洋風氣最先，為民族自救的維新運動、革命運動而興起之新興勢力首領人物。”例如，當時人鄭振鐸便不承認“移植‘新學’運動”算新文化運動，稱其是“瞎眼看不見現在的世界潮流”，認為那隻能算是“中國鬧新學時已經有過”了的“‘舊’文化運動”。經過歐戰，原本西方的“新”，在“未來”面前卻已成了“舊”。
有意思的是，中國原先的“舊”，在“未來”新標準的重新審視中，反又可能成為“新”。在歐戰剛結束不久，杜亞泉就明白宣佈：“今大戰終結，實為舊文明死滅，新文明產生之時期。舊文明者，即以權利競爭為基礎之現代文明；而新文明者，即以正義公道為基礎之方來文明也。”他明確點出未來對現代的否定後，卻話鋒一轉，指出那僅是就歐洲而言，“就我國言之，則當易為新文明死滅，舊文明覆活之轉語”。因當時中國“以權利競爭為新文明，而以正義人道為舊文明也”。這提示我們，在“未來”的重新判斷下，舊文明又有復活的可能，即，“未來”除否定“現代”之外，也可以解救“過去”。
三、以“未來”解救“過去”
後來，茅盾總結四種“站在‘現在’以望‘未來’的”的態度，其中第二種便是“對‘現在’感到極頂的失望，於是懷著尋求的熱心去望著‘未來’”。以之描述歐戰後的思想界（包括西方與中國）最為貼切。不過，否定“現代”的並非只有社會主義潮流，正如瞿秋白所說，“現代的文明”在當時有兩派“反抗派（opposition）”，一是“古舊的垂死的階級，吆唱著‘向後轉’的”，二是“更新的階級，不能享受文明而想導此文明更進一步的”。除“更進一步”的社會主義外，“向後轉”也成為否定“現代”的“反抗派”。張東蓀注意到當時有人甚至說“社會主義的新潮”本身便是“復古”。事實上，正是否定“現代”的“未來”，又在一定程度上解救了“過去”。
在清季民初的趨新士人中，有一個從“現代”驅除“古代”的傾向。直到歐戰前，新文化人多是為了現代而反傳統。中西對應古今，古今又對應劣優。歐戰後，現代的“優”被消解，傳統也就顯得沒有那麼“劣”。歐戰剛結束，章士釗便有了“一個徹底的主張”：“將以前所有的都化為流質，再傾注於一個新鑄型裡去，鑄成一個完全新的。”張東蓀聽到上述言論後，“覺得真是我心坎上的話”。或許可以如此理解，將“以前所有的都化為流質”，既包括中國“以前所有”也包括西方“以前所有”，為了“未來”，可以否定現存的一切，在“新鑄型”面前，東西文明“平等”地具有“化為流質”的地位。正如張煊以造紙為喻，“將來之新文明為新紙，國故猶敗布，歐化猶破紙”，東西文明都只是造紙之材料。章士釗、張東蓀與張煊無論年齡或文化觀點都不同，但因為受同一種風氣影響，彼此想法卻能相通。
將東西文明一併視為“流質”，表面上一視同仁，但考慮到此前反傳統的風氣，實際上已暗中提升了傳統之地位，使其可以與西方平起平坐。然後不止於此，很多人相信未來世界是現代文明的“反動”，他們開始將眼光重新投向早已被認定是與現代文明處於對立面的中國文化，認為中國文化反而可以補救甚至取代現代文明。在歐戰之前，“根據‘現在’來否定‘過去’”。而此時，隨著“競爭”“物質”等“現代”品質被“未來”否定，處於其反面的中國文明的種種特性反而具有了成為“未來”方向的可能。很多人開始相信，為了反“現代”，“過去”又具有了價值。杜亞泉便認為“民本主義與大一統主義，乃吾國民傳統思想之最著者”，而這一“固有文明”恰恰與當時歐洲的新思潮——“歐洲多數民眾之和平思想忻合無間”。例如，社會主義或社會政策是時人想象的未來，而在杜亞泉看來，中國古代所謂“仁政”，“實包涵社會政策於其中”。所以“孟子所言文王治岐之仁政，在歐美人之眼光中，即視為社會政策之別開蹊徑者”。
與杜亞泉相似，梁啟超在未來的新紀元中，看到了中國的“舊精神”，認為“中國人民之舊精神，頗有與此新精神符合之處，尤歡迎此互助之新世紀”。他在從歐洲歸來之後，此種想法更為堅定，堅信“中國前途絕對無悲觀”，因為“中國固有之基礎亦最合世界新潮”。在“未來”的影響下，梁啟超認為中國“自春秋戰國以還”的諸子百家的政治思想有三大特色：世界主義、平民主義或民本主義、社會主義。就世界主義而言，他認為在中國“反國家主義或超國家主義的政治論既深入人心”，而在近代近百年中，是“國家主義當陽稱尊之唯一時代”，中國“逆潮以泳，幾滅頂焉”。不過，否極泰來，國家主義在“未來”面前被重新估價，而中國傳統的“超國家主義，即平天下主義、世界主義、非向外妒惡對抗主義，在全人類文化中應占何等位置，正未易言”。梁啟超表面雖未下判斷，但重新肯定中國傳統的態度仍十分明顯，其用意正在“以藥現代時敝”。
不過，在梁漱溟看來，梁啟超“扢揚中國文明”之處“沒有一句話是對的”。他注意到梁啟超特別看重孔子的“不患寡而患不均”、“四海之內皆弟兄”以及墨子的“兼愛”等觀念，這些都是“西洋人都歎服欽佩”之處。其實都是西方人在“未來”的關照下對中國傳統的重新發現。梁漱溟則認為“人類文化要有一根本變革”，“世界未來之文化”將由“第一路向改變為第二路向，亦即由西洋態度改變為中國態度”。他更直接說“東方化能翻身”，“古化能大行於今後未來之世界”。原本意味著往昔的中國化，卻又因世界潮流變化可以“翻身”而代表未來。梁漱溟的主張，“在當時引起了廣泛的興趣”，因為他所講的問題，正契合了當時一般人心中的問題。梁漱溟雖不同意梁啟超的觀點，但雙方都因對未來的重新判斷，以及對現代的不滿，而開始提倡中國文化。
重新推崇中國文化的思想因歐洲人的主張而不斷加強。梁漱溟注意到，“因為西洋經大戰的影響對於他們本有的文化發生反感，所以對於東方文化有不知其所以然的羨慕，譬如杜威、羅素兩先生很不看輕中國的文化，而總覺得東西文化將來會調和融通的。大家聽了於是就自以為東方化是有價值了。”這使得國內思想氛圍發生轉變，梁啟超正是受此影響同時又影響國內思想之一人。他在歐戰後歐遊，“採羅素以東方文化救西方文化的結論以歸，而重拾昔日所致力的中國文化”，開始在各校講授傳統學術思想。
常乃惪觀察到，“自從世界的大戰爭爆發之後，西洋文明漸漸顯了許多破綻。因此就有人覺得這種破綻或者也許是等我們東方的文明過去才能給他補上。因此也竟有許多人想做這種補綻的事業”。原本中國文化已被估定為沒有價值，但歐戰後，“未來”一旦否定了“現代”，中西文化孰優孰劣又重新成了問題，此問題起於“未來”，而又影響“未來”。無論是張東蓀、章士釗的“化為流質”主張，抑或是梁漱溟“古化能大行於今後未來之世界”的預測，立足點均在“未來”，且都是在不同程度上對“現代”的否定與超越。
並且，否定“現代”的傾向使得“傳統”與“未來”有了某種相通之處，王鴻一便以為“只要社會能均平解決，自不必執定一說，新潮流既趨向均平，總認為有商量餘地，以其反對資本主義之歐化也”。王鴻一本傾向孔孟之學，但因為在“趨向均平”“反對資本主義之歐化”上與新思潮相似，故以為有“商量餘地”，專程找蔡元培、李石岑“談許久”。孫中山也認為新興的俄國和東方文化均是“王道”，“反叛”歐洲霸道的文化。由此觀之，一般被認為“激進”的社會主義思潮或“保守”的東方文化觀，在此時成了同一硬幣的兩面，甚至可以說，“激進”思潮裡可能就有古典、“保守”的因素；而“保守”思想中也可能有激進的趨向，他們共同否定著“現代”。伍啟元后來總結：“辯證法的唯物論是站在社會主義的立場以反對資本主義的理論；而東方文化論是站在理想主義的立場來反對資本主義的理論。” “現代”其實兩面受敵，以“民主主義的正統思想”為表徵的“現代”或“資本主義”是雙方共同的敵人。
值得注意的是，東方文化雖一度被“解救”，但常常被視為低於“現代”（資本主義）與“未來”（社會主義），倡導者雖自認有“未來”的姿態，卻仍時有被認為“復古”。有人意識到“未來”解救傳統文化這一思想的危險。常乃惪便提醒：“我們不滿意第三期的文明，應當往前找出一個第四級，不能帶著第三期向反對方面走”。“大戰之後這種文明也起了許多破綻，但我相信補這種破綻的，是未來的第四期文明，不是過去的已死的第二期文明。我們不滿意十九世紀的文明，應當往二十世紀的文明走，不應當退向十八世紀以前去”。張東蓀在陳述“未來”是“非個人主義”“非自由主義”“非競爭主義”“非階級主義”“非國家主義”之後，特意加上“非復古主義”。正是看到在“未來”面前，傳統文化有“翻身”之勢。
“未來”部分消解“現代文明”的正當性後，除了一定程度上解救傳統文明之外，更讓其他此前被壓抑的思想一併活躍。以宗教為例，一般認為新文化運動反對宗教，陳獨秀當時便看到“主張新文化運動的人，既不注意美術、音樂，又要反對宗教”。然而，不少宗教人士卻認為自己在從事真正的“新文化運動”。
當時佛教徒看到“亞美歐洲諸強國皆已捲入戰渦，各出其全力以苦相抵抗”，究其原因則是“歐洲物種進化之學昌，物質文明之功盛”，致使人類“胥失定性安心之本真”，在當時“事變繁劇，思潮複雜之世”，唯有弘揚佛法，才能改變未來之人類。他們並非以反新潮流之姿態立論，而是明言擬加入“新思潮”而引導之。有人斷言“佛學與未來世界新文化”有莫大關係：“所謂世界未來的圓滿的達到新的人生的文化，自然不能離開佛學。”太虛亦常常號召以佛法創造新文化，他自認二十年代講學歐美，便是“提倡發揚世界性的佛學，創造更進一步的世界新文化”。
又如基督教信眾包世傑認為，漢口聖公會主教“刷新基督教”與尼采“打破基督教”的主張都是“重新評定真價值”，也是“新文化運動的精神”；同時指出“文化運動的內容”，就是“提倡耶穌所教給我們的人格”——“熱烈的博愛精神”。故從精神到內容，“基督教的文化運動”亦應屬“新文化運動”。其他宗教團體也有類似主張，出於對西方物質文明的失望，標榜“救世”和超越墮落的物質文明，而紛紛組織新的宗教團體，如紅卍字會、救世新教、道德會等，開壇、扶乩盛行。同善社、靈學會等團體，歐戰後“幾乎遍國皆是”，與當時“否定現代”的新潮流密不可分。確實是耶、回、道、孔，“互偏標榜，競成宗尚”。無論是儒學、佛學或基督教，都趁著歐戰後時代的轉化，擺出了參與新文明的姿態，像社會主義一樣，標榜對現代資本主義的否定。
此外，需要說明的是，模仿現代或歐化的思想從一戰前的一家獨大，到一戰後兩面受敵，但在思想界仍佔較大勢力。故汪精衛說：“以十八世紀之自由主義的憲法為無上模型的心理”，雖然坍臺，但仍有“不少殘磚剩瓦”。“ 過去”“現在”“未來”以及此前被壓抑的怪力亂神，共存於同一時空之中，形成多方鼎立局面。東方文化派和社會主義者可以一起站在“未來”的立場上否定“現代”；社會主義者與“民主主義的正統思想”可以一起攻擊東方文化派“復古”，兩兩之間“各自站在不明瞭的地位上，一會兒相攻擊，一會兒相調和”。正如黃日葵所描繪，五四時期既有“外來思想的輸入”，又有“故有思想的伸張”，“恰似燒煙火一般，火線交叉錯綜地亂射，有目迷五色，光怪陸離之慨”，僅僅當時的北京大學，便存在著“國語問題、兩性問題、禮教問題、哲學問題……好政府主義、新村主義，以及社會主義的各派”，各種問題、主義、派別“應有盡有，至為紛歧”。這種種不同的未來方案，構成了多元互歧的五四新文化運動。
四、餘論：多元的未來與互歧的新文化
第一次世界大戰是世界歷史與人類命運的轉折點，也是近代中國思想潮流的轉捩點，深刻影響了新文化運動的趨向。
傳統中國追求道一風同，有著被廣泛接受的“國是”。近代門戶開放，西洋文明輸入之後，中國有一“空前的大變動”：“從前被看作千古不變的金科玉律，現在對它懷疑了。素來受人尊重的大人物——皇帝，也變成普通的平常人。”“ 千古不變的金科玉律”失去其共尊的地位，正是“國是”已不成其為“國是”，可稱其為“後傳統”時代。不過，西洋文明的進入，一方面加速了中國經典的消逝，另一面，清末民初國人尊西趨新，卻也部分起了填補“國是”之地位。當時不少趨新士人甚至為了西方的“現代”而反對中國的傳統。
但一戰爆發後，歐洲也出現了類似“後傳統”的局面，原先的政治、社會、文藝、學術，被認為都將改變。張君勱觀察到，自歐戰以來，“對於愛國主義懷疑焉，對於軍備懷疑焉，對於現教育制度懷疑焉”，以前認為“天經地義”者，如今“是者之未必是，非者未必非”，所以才要求改造與革命。王汎森指出，“五四前後的思想世界出現了一種雙重危機：中國文化與西方文化皆面臨危機”，“中國傳統文化因‘重新估定一切價值’而面臨前所未有的危機，然而西方文化也在一次世界大戰之後出現種種問題”。如果說中國傳統文化“千古不變的金科玉律”在西學衝擊下被懷疑，是近代思想的第一次權勢轉移，此次晚近建立的“天經地義”的西學又一次被懷疑，或可視為第二次權勢轉移的發端，一戰後的“現代文明”不只去神聖化，甚至負面整體化的聲音也逐漸增強，雖未必成為主流，卻已有不容忽視的影響。否定現代的觀點很快被接受，時人心中有一個“未來”，對“未來”的追求使其有勇氣否定“現代”。於是在中國又有後“現代”的意味。否定“現代”的傾向使思想界失去了原有的榜樣而無所憑藉，只能重新思考未來。
歐戰給中國思想界帶來了否定現代的新傾向，與陳獨秀所說“未敢馳想未來以薄現在”相反，當時最為流行的便是否定現在以“馳想未來”。五四時期的革新運動，輿論界較能取得共識的部分是“對於舊社會意識”的態度。對此“舊社會”，以往多視為中國的“舊社會”，實際上，還有一股將當時的西方文明一併視為“舊社會”，試圖否定、超越的潮流。如陳築山“詛咒”的“舊社會”有兩個基礎，“一個是強權，一個是私有財產制度”，針對的顯然是西方文明這一“舊社會”。並且，由誰“踢開”，“踢開”的手段、程度及之後對“未來”的選擇卻有多種多樣。這是五四時期時人的一種普遍感受：對現狀不滿，對未來又不確定，徘徊於十字街頭，四顧茫茫，不知何去何從。朱執信便注意到，當時中國思想界一方面是“舊日學說”，“因為沒有權威了，人家不大安心去信他”，另一方面，“新的學說，沒有完全輸進”，尤其是新的學說中像“軍國主義、侵略政策、獅子榜樣”等，已是“人家用過的廢料，試過不行的毒藥”。“ 傳統”失去權威，而“新的學說”已分裂，其中重要的部分卻成了“廢料”與“毒藥”，這正是思想“頂混亂”的原因。眾多“未來”方案亦處於激烈的相互競逐之中。
一戰後的中國思想界沒有了一貫的總潮流，原本在中國起作用的傳統之道與新近起作用的西方之道，都不再被認可，加劇了傳統秩序全面崩潰後的“真空狀態”。此時的未來本是開放的，不過，對國家境遇早已不滿的國人急切地想要尋找一個確定、可行的方案。隨著不久後中國在巴黎和會的外交失敗，及蘇俄第一次對華宣言的傳入，蘇俄式的社會主義不僅最大程度滿足了時人對未來的想象，蘇俄也成為一個真實存在的、代表未來否定現代的象徵，這讓國人看到了短時間內實現未來的可能。這一狀況，無疑為後來中國走上社會主義道路提供了思想基礎。
另一方面，在歐戰結束初期，時人對於何為“未來文明”既無共識，則“新”不再確定。如果說此前思想界尚有比較一致的學習西方的潮流，那麼此時混沌中的各派常常均自認是在創造“未來文明”，自稱從事“新文化運動”，只不過對新文化的設想與運動的方案卻各自不同，競合於五四時期。故此，只有進一步瞭解一戰後否定現代的趨向，才能充分理解歐化坍臺的情狀、各類社會主義的崛起、不同層次東方文化的復興和光怪陸離、混流並進的五四思想界。
〔本文為國家社科基金後期資助項目“另一場新文化運動：五四前後梁啟超諸人再造新文明的努力”（17FZS026）的階段性成果之一〕
