竹林七賢的風姿情調多表現於其飲酒的品味和格調上。中國自古即是一個愛好飲酒的古國。儒家“酒以成禮”與道家的“飲酒則歡樂”或以酒抒情形成了名教與自然的對峙態度。漢代禮法森嚴，文士多感鉗制，即借酒擺脫禮制的束縛。漢魏之際，許多名士即基於不同的角色而對酒的社會規範持不同立場。七賢善飲，亦表現出不同的酒量、酒德與酒品。阮籍的飲酒是全身避禍，是酒遁，有時借酒公然向名教權威挑戰，亦借酒發抒率真性情。嵇康喜飲，而從道家清心寡慾立場上更反對酒色，但也認識到了飲酒怡養身心、營造生活情趣的正面價值。相較而言，劉伶的飲酒是痛飲豪飲，他是在借酒所催發出來的原始生命力，使其心靈超脫。如果說阮籍放達的飲酒是有所為而作“達”故得“至慎”美名，阮咸的耽酒虛浮、與豬共飲則是無所為而作“達”，則是一種沉淪。七賢中向秀飲酒態度最為平淡。他對飲酒兼容了儒道的名教與自然，但求中和之理以兩全。山濤借酒交友，借酒怡情遣性，他酒量大而有節制，頗像他的為人處世。王戎飲酒有時狂如阮籍，有時又掌握節度似山濤。綜之，面對政局的多變和人生的無常，通過飲酒，來提升心境以消解是非、榮辱、生死、苦樂的偏執，企求臻於與道冥合、逍遙自適的超世俗之至境，這是七賢及多數士人飲酒心態的普遍寫照。
一、前言
曹魏時期嘉平前後，司馬懿發動高平陵事件，陰謀奪取政權，不擇手段地剷除異己以鞏固政權，朝野內外有識之士感到強烈不滿。於是一些名士在河內山陽一帶，逐漸形成以阮籍、嵇康為首的竹林名士群體，史稱“竹林七賢”。據《世說新語·任誕》載：
陳留阮籍，譙國嵇康，河內山濤，三人年皆相比，康年少亞之。預此契者：沛國劉伶，陳留阮咸，河南向秀，琅琊王戎。七人常居於竹林之下，肆意酣飲，故世稱“竹林七賢”。
“名士”一詞，最早見於《呂氏春秋》[1]。在漢初尚未普遍化使用，至東漢其涵義指有較高學行成就、受人欣慕而具影響力的有名之士。鄭玄《禮記·月令》注云：“名士，不仕者也。”蔡邕認為：“名士者，謂其德行貞絕，道德通明，王者不得臣，而隱居不在位者也。”[2]漢末以後普遍用以稱譽魏晉知識分子的“名士”人格，常兼具儒、道品味的人格特質。那就是儒、道人生理想交融的人格典型，既有經世的使命感，亦帶著道家飄逸的生命風格。“風流”一詞特別用來讚賞魏晉名士千姿百態的神韻美、人格美，意指由名士的風神氣度所蘊發的生命氣質和境界。魏晉名士，特別是“肆意酣飲”的竹林七賢，他們的風姿情調多表現在飲酒的品味和格調上。我們若放大視域，則可從魏晉史傳中閱讀到不少關於以酒為主題的著作，諸如飲酒詩、酒誨、酒誡、酒箴、酒誥、酒頌、酒歌、酒訓等，令人目不暇給。令人驚訝的是描述飲酒情態的語彙何其豐富多樣，例如樂飲、愁飲、快飲、痛飲、酣飲、悶飲、雅飲、生飲、縱飲、頹飲、禮飲、荒飲、默飲、狂飲、宴飲、獨飲、對飲、聚飲、群飲、會飲、悵飲、豪飲、避暑之飲、與豬共飲，令人眼花繚亂。記述魏晉名士生活文化的《世說新語》談到酒處有54處，以《任誕》篇尤其多。本文以名士生活風尚之一的“酒”為著眼點，考察魏晉之際，社會名教繁苛，政治動盪不安，戰爭頻仍，名士生命危險苦悶下蘊發出什麼樣的文士酒文化，竹林七賢酒品的個別分析及綜合性評價，期能藉飲酒這一視角，認識竹林七賢的行為現象和內心世界可能的解讀。
二、魏晉之際文士的飲酒風尚和意義
人類不分民族與地域，自古即與酒結下不解之緣。西方遠在希臘神話中，即產生主司戲劇與酒之神，至近代德國哲學家尼采在《悲劇的誕生》中提出了表徵理性的日神阿波羅（Apollo）和象徵熱情的酒神戴歐尼索斯（Dionysus），這是兩種相對的精神象徵。詩，是人類精神文化中的精粹品，中國是一個有詩情的古國；酒是人類飲食產物中的精粹品，中國自古即是一個愛好飲酒的古國。《詩經》是中國第一部詩集，其中涉及“酒”者有四十多篇。例如《小雅·鹿鳴》雲：“我有旨酒，以燕樂嘉賓之心。”描寫酒人情態。又如《楚辭·東君》謂：“操餘弧兮反淪降，援北斗兮酌桂漿。”狀述南國酣飲之風。把酒置入人際互動的社會生活中形成風尚，才能形成酒文化。
中國上古祭祀之禮是最主要和重大的禮儀，《北山酒經》謂：“天之命民作酒，惟祀而已。”周人有監於夏商亡國的教訓，在《尚書·酒誥》中頒佈嚴禁酗酒令。然而，酒以成禮，“禮”與“醴”相通，備醴酒以行禮，藉以表達人道之醇厚深摯。《左傳·魯莊公二十二年》載陳完（敬仲）對齊候說：“君子曰：酒以成禮，不繼以淫，義也。以君成禮弗納之淫，仁也。”就儒家的立場，《禮記·曲禮》有言：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”禮教旨在促進人與人之間的相互尊敬，因此，在言行上皆有應遵守的外在行為規範。禮的消極社會功能，旨在避邪防惡，《禮記·坊記》曰：“禮者因人之情而為之節文，以為民坊者也。”但是，禮的“節文”即經驗性的形式規範，若淪為掌權者箝制臣僚的言行之工具，則為遂行打壓異己的政治惡，這是漢朝魏晉名教與自然衝突的原因所在。就道家立場以《莊子·漁父》“法天貴真”說來論酒與人生則曰：“其（真）用於人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂，處喪則悲哀。”飲酒的真情流露與外在的禮文有時是相悖反的，因此，儒家“酒以成禮”與道家“飲酒則歡樂”或酒以抒真情形成名教與自然對峙的一種態勢。
漢代政權尊經尊孔，厲行森嚴的禮法之治，文士多感到受到制約和束縛。漢魏之際，禮教的社會規範傳統猶在，可是文人名士因中央政權的貧弱而得以提升其社會地位及影響力。酒所表徵個人真情的道家意識與酒以成禮而定親疏、別同異、明是非的儒家意識，在漢末魏初名教與自然之裂痕中呈現對峙狀態。早在西漢末年揚雄的《酒賦》即呈現出酒客與法度之士對立的狀態。這是漢代文士藉飲酒以企求個性解放，從而從禮制束縛中自求解脫的自覺表現。漢魏之際，以道家飲酒精神批判儒家名教藩籬，首先發難者當推建安七子之首的孔融。明代夏樹芳《酒頌》卷下說：“孔融愛才結客……嘗有詩曰：‘歸家酒債多，門客粲幾行。高談驚四座，一夕傾千觴。’”孔融率真自得的飲酒豪情堪謂啟發魏晉名士放達風氣之先，曹操的《短歌行》說：“對酒當歌，人生幾何？譬如朝露，去日苦多。慨當以慷，憂思難忘，何以解憂？唯有杜康。”其藉酒抒個人雄壯之豪情成為佳話，可是回到政治現實不得不顧憂團體紀律而有禁酒令。劉備入川亦然，為整治軍紀，嚴令禁酒。孔融發表了兩次《難曹公禁酒書》，反向的舉證歷史人物因酒而成就事功而歌頌酒德酒功，反對曹操禁酒令的侵犯個體自由，壓抑個性。酒過飲常亂性。平實而言，婦女出宴，男女雜坐，在禮教甚嚴的漢代當然視為失禮[3]。因此，漢魏時代的文人名士，許多人是基於不同的角色而對酒的社會規範持不同的立場。例如，孔融的朋友蔡邕，在個人私領域的生活中可以飲酒一石而醉臥道上，但是在公共領域的政治、社會生活上，著《酒樽銘》一文，老調重彈地說：“酒以成禮，弗繼以淫。”[4]王弼的嗣祖父王粲在私生活上附庸“鄴下之飲”，但是在公共事務上參與了曹操修新禮制的工作，在其《酒賦》中也持酒以成禮的儒理。曹丕於《典論·自敘》中自謂與奮威將軍鄧展在酒醉後以蕪相系，蕩然無君臣之禮，可是在政事上作《酒誨》謂：“酒以成禮，過則敗德，而流俗荒誕。”[5]葛洪《抱朴子·疾廖》對漢末飲酒士風的敗壞有著尖銳的批判，謂：“漢之末世……及好會，則狐蹲牛飲，爭食競割，制撥淼折，無復廉恥。……誣引老莊，貴於率任，大行不顧細禮，至人不拘檢括，嘯傲縱逸，謂之體道。”漢末飲酒悖禮敗德之風，猶利用道家理論來掩飾，合理化其傷風敗俗之異常行徑。接下來，我們試著分析竹林七賢的飲酒行為和品味。
三、阮籍的酒品
東晉袁宏《名士傳》將魏晉名士分為正始名士、竹林名士和中朝名士。“名士”我們可簡單地理解成有名望的士人，竹林名士指有社會名望的竹林七賢。近人周紹賢將古來名士分成八類，以“清介超逸”來表述他們共同的品格特徵。這些人由於品性高，即便是行為孤僻放達，也被世人津津樂道。周紹賢論斷說：“因此清高放達，遂形成後世對名士人格之觀念。”[6]因此，竹林七賢的酒品亦當有清高放達的種種可觀處。七賢雖個個皆能喝酒，可是酒量的大小、情感個性的不同、個人處事態度的不一，遂形成他們之間在酒量、酒品和酒德上亦有差異。《世說新語·任誕》對阮籍任誕之言行記載，在七人中最多，我們的分析因此自阮籍開始。
《晉書·阮籍傳》載：“（籍）本有濟世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常。文帝初欲為武帝求婚於籍，籍醉六十日，不得言而止。鍾會數以時事問之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉獲免。”建安二十五年（220）曹丕篡位，阮籍才十一歲，正始十年（249），司馬懿發動政變，將以曹爽為權力核心的八家[7]全部誅三族，無一倖免。嘉平五年（253），司馬懿又誅夏侯玄、李豐。阮籍一生經歷兵荒馬亂，政爭殺戮，危機四伏，生命欠缺安全感的悲哀苦悶之黑暗時代，他為了苟全性命於亂世，從小就培養了喜怒不形於色的個性，他常為了避禍而酣飲酒遁，沉醉不起。為了抒解心中的鬱悶，彈琴長嘯、放浪形骸。懷抱匡時濟世之壯志，遭時不遇，有志難伸，內心彷徨，苦悶難耐，這是他不得不醉酒、登山長嘯，駕車無目的之前行而遇窮途大哭的原因。司馬昭為了籠絡知識分子，利用阮籍的才華與名望，乃為兒子司馬炎向阮籍女兒求婚成親。阮籍不願被捲入政治是非的漩渦，乃大醉六十天避談聯婚事，逼迫司馬昭就罷。奸詐的鍾會設陷阱謀害阮籍，故意問他敏感的時事問題，阮籍深知任何回答都將被曲解而羅織罪名，乃採酣醉必達的酒遁避禍法。
與酒有趣的事發生了，阮籍得知步兵廚營善釀酒，藏有美酒三百斛，他向司馬昭要求步兵校尉一職，得以將酒攬為己飲，這是他被世人稱為“阮步兵”的由來，他到任後，與劉伶酣飲，又鄰家有一美少婦，當壚沽酒，阮籍欣然前往，風流而不下流，好色而不淫，乃純真浪漫的天性所使然。與酒相關的大非大痛之事也發生在阮籍身上，《晉書·阮籍傳》載曰:
籍性至孝，母終，正與人圍棋，對者求止，籍留與決賭。既而飲酒二斗，舉聲一號，吐血數升。及將葬，食一蒸肫，飲二斗酒，然後臨訣，直言窮矣，舉聲一號，因又吐血數升。毀瘠骨立，殆致滅性。
按《禮記·曲禮》：“居喪之禮，毀瘠不形。”意指居喪者應節哀應變，只許羸瘦，不許過哀而不思飲食，瘦到皮包骨，阮籍母喪，聞噩耗，強忍哀痛堅持與棋手完局，不守奔喪之禮。返家後，哀痛難忍而飲酒二斗，吐血數升。至喪葬告別禮時，又悲痛欲絕，再飲二斗酒，吐血數升，以致於“毀瘠骨立，殆致滅性”。阮籍雖不守世俗名教規範下的喪禮，而被視為方外之士，《世說新語·任誕》篇載：
阮步兵（籍）喪母，裴令公（楷）往吊之。阮方醉，散發坐床，箕踞不哭。裴至，下席於地，哭吊畢，便去。或問裴：“凡吊，主人哭，客乃為禮；阮既不哭，君何為哭？”裴曰：“阮方外之人，故不崇禮制；我輩俗中人，故以儀軌自居。”時人嘆為兩得其中。
“兩得其中”指“儀軌自居”和“為崇禮制”乃有其理據，都是合理的。其中的區別，“儀軌自居”的儀軌是儒家名教規約下的世俗禮規。“不崇禮制”是不崇外在的規範形式，而崇道家的禮，禮者，理也，道家的“禮”，指實質運行的天理，生與死皆天數天理，人所能做的是理解和因循，一切順乎自然律的運化，不以人的主觀意志來逆天。對像裴楷這樣的魏晉名士，豁達地視阮籍不拘禮教，也是一種禮，只不過是道家崇尚因任自然之禮罷了。當然，儒禮和玄理衝突時，禮法之士對崇尚玄理的阮籍不守世俗之禮的酒規是深惡痛絕的，《晉書·阮籍傳》載雲：
籍又能為青白眼，見禮俗之士，以白眼對之。（籍遭母喪）及嵇喜來吊，籍作白眼，喜不惲而退。喜弟康聞，乃齎酒挾琴造焉。籍大悅。乃見青眼。由是禮法之士，疾之若仇。
按儒家名教的世俗之禮，在葬禮的告別式中，為人子者不應飲酒彈琴，可是依順天理自然的道家是超脫這一人為造設之禮規的。嵇康慕好老莊，與阮籍同調，且是好友，二人皆不崇世俗的禮制。彼此相悅相惜，嵇康的兄長嵇喜彼時已投靠標榜儒家道德禮法之治的司馬昭，為阮籍所不齒而以白眼予以否定。《世說新語·任誕》亦說：
阮籍遭母喪，在晉文王（司馬昭）坐（通座），進酒肉。司隸何曾亦在坐曰：“名公方以孝治天下，而阮籍以重喪，顯於公坐，飲酒食肉，宜流之海外，以正風教。”文王曰：“嗣宗毀頓如此，君不能共憂之，何謂？且有疾而飲酒食肉，故喪禮也。”籍飲啖不輟，神色自若。
何曾是當時禮法之士的樣板[8]。阮籍居母喪期間猶赴司馬昭的酒宴，飲酒食肉顯然是公然對名教權威挑戰，司馬昭所以為他解難，是因為阮籍對司馬昭政權的威脅在其可承受的壓力範圍內。筆者認為主要的是阮籍對司馬昭有重大的政治利用價值。我們從後來司馬昭要阮籍寫篇替他奪權篡位的勸進表，阮籍雖故技重施，爛醉如泥，可是這次酒遁失敗，不得不在酒醉中敷衍，揮筆成文。
四、嵇康的酒品
竹林七賢裡，年齡最輕的王戎曾敬佩嵇康平日喜怒不形於聲色的大肚量，所謂：“與嵇康居二十年，未嘗見其喜慍之色。”[9]蓋從嵇康的詩文中可知他自述生不逢時，託生於衰亂的末世中。他在《太師箴》說：“大道沉淪，智慧日用，漸私其親，懼物乖離，攘臂立仁。名利愈兢，繁禮屢陳。刑教爭馳，天性喪真。季世陵遲。”儘管如此，我們從他所撰的《養生論》可看出他是珍惜生命，熱愛生命，對人生的意義和價值有深厚願景的知識分子。他是深情之中還蘊含睿智的高人。他深知時不可為，而退思保全性命，歸真返樸，以活出個人生命中可能的諸般情趣為念。因此，他重視親、友情，且能揮灑其多才多藝的藝術天分，享受審美與創作之欣趣的才性，追求至真、至善和至美的彩色人生。從史料記載觀之，《琱玉集》引《晉抄》：“（嵇康）為性好酒，傲然自縱，與山濤、阮籍無日不興。”可是他的喜歡飲酒當是小酌雅飲，與朋友酒敘，以增加生活情趣及健康養生為旨意。這是就酒在怡情養生的正向價值面而言。同時，嵇康在告誡人們酒在養生延年的負向價值面著墨甚深。
歸真返樸以寶性全真是嵇康採取道家道教的價值取向，他在所歸納的養生五難[10]中提及“滋味不絕”，有害健康。他在《與山巨源絕交書》中也特別強調這一項，所謂：“吾頃學養生之術，方外榮華，去滋味，遊心於寂寞，以無為為貴。”以今日飲食健康而言，高糖、高鹽、高油調味下的食物是刺激性高的厚重口味，長期嗜好此種滋味，實有害健康，為心血管疾病、糖尿痛、肥胖症者等所宜忌口的，菸酒無節制所造成對健康的貽害，已是現代人所普遍認識到的健康常識。其中，嗜酒，特別是酒精含量高的烈酒，是飲料中的厚重滋味者，對人體健康的傷害最嚴重，是高血壓、中風、痛風等的主要元兇。因此，嵇康認為應以知識和理性的生活態度養生，必須棄酒色，遺名位，他說：“古之人，知酒色為甘鴆，棄之如遺，識名位為香餌，逝而不顧。”（《答難養生篇》）“鴆”是一種有毒的鳥，其羽毛有劇毒，嵇康用以喻示，古人深刻認識到酒色好像是甜美的毒藥，應如廢物般地丟棄它。他還提出拋棄它的治本和治標的功夫，治本的功夫取自《老子》第三章：“不見所欲，使民心不亂。”亦即杜絕誘惑物的方法，他說：“知其所不得，則未當生心也。……知吉凶之理，故背之不惑，棄之不疑也。豈恨不得酣飲與大嚼哉？”（《答難養生篇》）以理性知識和實踐性的經驗，徹底瞭解酒在養生上的吉凶之理後，應毅然遠離它，毫不猶豫地拋棄它。養生者要做到心氣恬淡虛靜，心中不起慾念的功夫。對積習已久的嗜酒者，他也提出一項治標的自我警惕法，他說：“酒色何物！自令不辜。歌以言之，酒色令人枯。”[11]這是以簡明而有節奏的詩歌方式來做養生的座右銘，治標和治本的方式宜視實際的情況而交互使用。
然而，嵇康也認識到飲酒在怡養身心的健康、營造生活情趣上的正面價值。在他所留存的著作中，難得的有一首《酒會詩》，詩中有言：“臨川獻清酤，微歌發皓齒。素琴揮雅操，清聲隨風起。斯會豈不樂，恨無東野子。酒中念幽人，守故彌終始。但當體七絃，寄心在知己。”這首詩當作於三國時期的高土阮侃（德如）離去後不久。嵇康有山水之遊，親臨林木芳華、崇臺流水的情景，對著清澈流動的江水，飲一杯清酒，哼唱著美妙的輕歌，索來素琴以彈奏出高雅的樂曲，清亮的琴聲隨風飄揚，這樣的山林間之酒會令人不自覺地沉浸在人與自然交融、人與人和諧感通的幸福氛圍中。嵇康在沉緬當前美景中，不禁舉酒杯懷念起那位已離去的幽人高士，那堅貞不渝的品節。這份令人難忘的情誼只能體現在七絃琴上，託付知己深情在心聲中。嵇康在其《答難養生論》中還認為當人被大自然生動的和諧美吸引感動後，人生理想境界提升，這也是逐漸疏離酒色的實踐法，他說：“若以大和為至樂，則榮華不足顧也；以恬澹為至味，則酒色不足欽也。”另外，他在《與山巨源絕交書》中也自述：“遊山澤，觀魚鳥，心甚樂。”且謂在生不逢時，有志難伸的不可作為之時局，自許“今但願守陋巷，教養子孫，時與親舊敘離闊，陳說平生，濁酒一杯，彈瑟一曲，志願畢矣”。小酒一杯，居家與親舊細敘舊情，則微酒溫克，適體頤性，可活暢血氣的流通，洗滌心中積累的鬱悶，不但有益身心的健康，且蘊發出人的生命情趣。
五、劉伶的《酒德頌》
我們先就相關的史料對劉伶的載述來繪出其可能的形象，《晉書》本傳載：
（伶）嘗渴甚，求酒於其妻，妻捐酒毀器，涕泣諫曰：“君酒太過，非攝生之道，必宜斷之。”伶曰：“善！吾不能自禁，惟當祝鬼神自誓耳。便可具酒肉。”妻從之。伶跪祝曰：“天生劉伶，以酒為名。一飲一斛，五斗解酲，婦兒之言，慎不可聽。”仍引酒御肉，隗然復醉。
若這段描述屬實，則劉伶這位酒痴，簡直就是活著的酒囊了。他自謂以酒得名，五斗才能解酒癮，不顧夫妻情義，因酒而悖倫，也可想見，他在當時系禮法之士限中因酒而傷風敗俗的名教叛逆了。《世說新語·任誕》載：“劉伶恆縱酒放達，或脫衣裸形在屋中，人見譏之。”伶曰：“以天地為棟宇，屋室為褌衣，諸君何為入褲中？”可說是因酒而狂放至怪誕的地步了。《昭明文選》五君詠注引臧榮緒《晉書》說：“伶常乘車，攜一壺酒，使人荷鋤而隨之，謂曰：‘死便埋我。’”飲酒是他人生的至樂，只要能滿足飲酒得生命最高快樂，也可死而無憾了。就伶自身而言，在他的人生境遇裡痛飲美酒似乎是他所能活出生命意義的唯一事情。但是在一般人眼中卻是位縱酒頹放的社會敗類。例如，《晉書·劉伶傳》評他為“遺形骸”，“陶兀昏放”，“以無用罷”；《名士傳》評他“肆意放蕩”，“土木形骸，遨遊一世”，“伶處天地之間，悠悠盪盪，無所用心。”《世說新語·容止》描述他“貌甚醜顇，而悠悠忽忽，土木形骸”，至於劉伶的個性，本傳謂：“放情肆志，常以細宇宙，齊萬物為心。澹默少言，不妄交遊。……初不以家產有無介意。嘗醉與俗人相忤，其人攘袂奮拳而往，伶徐曰：‘雞肋不足以安尊拳。’”又說他“雖陶兀昏放，而機應不差”。他的“機應不差”可謂透悟了老莊無為之道的玄理，他看不起俗人，也不介意俗人看不起他。“酒”使他心靈境界超塵脫俗，使他灑脫自如，與世俗無爭，與不寬容的黑暗時局無爭。他的靈活應變，以一句雞肋怎能擋得了尊拳，使對方轉怒為笑，收回拳頭而去，化解一場危機。
他不與俗人俗事爭，他要爭的是俗人所不敢之爭，他要爭的是與天地順合自然，與日月爭自然之理。他的宇宙豪氣，天地深情寄文託意於他享名於後世的《酒德頌》。這百餘字的《酒德頌》文簡意賅，意境深遠，豪情萬丈，全文如下：
大人先生，以天地為一朝，萬期為須臾，日月為局牖，八荒為庭衢。行無轍跡，居無室廬，幕天席地，縱意所如。行則操扈執瓢，動則挈榼提壺，唯酒是務，焉知其餘？有貴介公子，縉紳處士，聞吾風聲，議其所以。乃奮袂攘襟，怒目切齒，陳說禮法，是非鋒起。先生於是方捧罌承糟，銜杯漱醪，奮髯箕踞，枕麴藉糟。無思無慮，其樂陶陶。兀然而醉，慌爾而醒，靜聽不聞雷霆之聲，熟視不見太山之形，不覺寒暑之切肌，利慾之感情。俯觀萬物之擾擾焉，若江海之載浮萍。二豪侍側焉，如蜾蠃之與螟蛉。
文中他以“大人先生”自喻，惟酒是務地形神相親，進而與天地自然交融，與萬物渾然一體。他以豪情高志，透過宇宙眼、天地情睥睨名教機制中為個人私利搬弄是非、競相攻擊的禮法之士。劉伶深得莊子的神韻，《莊子·列禦寇》有言：“吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為齎送。吾葬具豈不備耶？”大自然才是人原始要終的真宰、永恆的歸宿。劉伶的飲酒裸身或許是師習阮籍[12]。他們透過酒所催化散發人的原始生命力，與天地萬物自然渾合為一。人赤裸裸地從自然而來，赤裸裸地迴歸大自然，與天地並生，萬物合一，與道冥合，和天地精神相往來。他們皆有得於莊子的曠達神韻。
六、阮咸、向秀、山濤與王戎的酒品
阮咸字仲容。父阮熙系阮籍之兄，曾任武都太守，阮咸與叔父同遊於竹林，以妙解絲竹而著名於世。他將“中和”視為音樂美感的本質，訴諸大自然的本體“道”之體性。《世說新語·任誕》注引《竹林七賢論》曰：“諸阮前世皆儒學，善居室。唯成一家尚道棄事，好酒而貧。舊俗，七月七日，法當曬衣。諸阮庭中燦然錦綺，鹹時總角，乃豎長竿，掛犢鼻褌也。”阮家子弟都以放達任誕聞名於時，阮咸在母親去世行喪禮時，仍縱情越禮，目無禮法不亞於阮籍。在酒品上，《世說新語·賞譽》注引《名士傳》稱阮咸“任達不拘，……少嗜慾，哀樂至到，過絕於人”。《任誕》篇載：“諸阮皆能飲酒，仲容至宗人間共集，不復用常杯斟酌，以大甕盛酒，圍坐相向大酌，時有群豬來飲，直接去上，便共飲之。”山濤曾企圖推薦阮咸任官，阮咸因酒失態敗德，結果以耽酒虛浮而不被重用[13]。他飲酒不用酒杯而用大甕，且不介意與豬共飲，他的喝酒已至荒誕蕩突的地步。阮籍之放達是有所為而作“達”，故得“至慎”美名，相較之下，阮咸是無所為而作“達”，始終沉淪於閭巷而未獲握進。
向秀字子期，河南懷（今河南省武陟西南）人。《世說新語·言語》注引《秀別傳》曰：“少為同郡山濤所知，又與譙國嵇康，東平呂安友善，並有拔俗之韻。……常與嵇康偶鍛於洛邑，與呂安灌園于山陽，不慮家人有無，外物不足怫其心。”他在竹林七賢中個性沉靜，最甘淡泊，隨遇而安，怡淡自適。《世語》所引《秀別傳》又云：“秀與嵇康、呂安為友，趣舍不同。嵇康傲世不羈，安放逸邁俗，而秀雅好讀書，二子頗以嗤之。後秀將注莊子，先以告康、安，康、安鹹曰：‘書詎復須注，徒棄人作樂事耳。’及向秀注成，以示二人，嵇康問：‘爾故復勝不？’呂安乃驚曰：‘莊周不死矣！’”可見向秀雅好讀書又深愛莊子，足推測他是七賢中心境較澄靜內斂、處事隨和平易的，不像嵇、阮那般激越。他對名教與自然採平衡、折中、調和的態度，不咄咄逼人，鋒芒畢露。在飲酒的態度上可說是七賢中最平淡的了。在史料中除《世說新語·任誕》述及他與其他六人“常居竹林之下，肆意酣飲”外，殊難得知他的酒品和酒德。趙劍敏說：“他喝酒，說是和群賢一起喝，與其說喝酒，毋寧說是喝那眾人共飲的感覺，場面酣暢了，他跟著酣暢。”[14]不過向秀在《難養生論》駁嵇康養生論絕滋味的論調，謂：“夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，飢而求食，自然之理也。但當節之以禮耳。”可推論出他對飲酒，兼容儒家的禮教和道家的循天理之自然，但求中和之理以兩全自然與名教之美，亦頗得莊子不齊之齊之深意。
山濤字巨源，河內懷人，與向秀同鄉，性好老莊，有名士器量，卓然不群。山濤擅飲酒以交友，他的飲酒一方面是為了自身的怡情遣性，另方面也是藉以應酬助興。他一生歷三朝三姓，得名在五十歲後，忠勤晉室，爵高位尊。《世語·賞譽》載曰：“王戎目山巨源如璞玉渾金，人皆欽其寶，莫知名其器。”後人也品點山濤的人品是通簡有德或度量弘遠。《世語·賢媛》載曰：“山公與嵇、阮一面，契若金蘭。……他日，二人來。（山公）妻勤公止之宿，具酒肉，夜穿墉以視之。達旦忘返。公入曰：‘二人何知？’妻曰：‘君才殊不如，正當以識度相友耳。’公曰：‘伊輩亦常以我度為勝。’”山濤深諳世故，出處進退，與人交往，頗能捉拿節度分寸。他的飲酒態度亦是如此，他的酒量是八斗內不醉，每次聚飲，將至八斗時便不再逞強。司馬炎有次暗備八斗酒勸灌山濤，“山濤慢飲而不計量數，飲至八斗自然止杯不飲。”[15]可知這位在險惡官場上的不倒翁，其應酬恰得其分寸，連飲酒也如此而未醉倒過。
王戎字濬衝，琅邪臨沂（今山東臨沂）人。父王渾，涼州刺史，出身望族。王戎身材矮小，相貌尋常，但神采清秀，裴楷評賞他說：“戎眼燦燦，如巖下電。”富名士氣質，在魏晉名士品鑑人物的時尚中，除容止外，還慕風韻。阮籍與王渾為友，每次到王渾家，都會與王戎清談良久，王戎參與竹林之遊，為七賢中最年輕者。王戎飲酒有時狂飲似阮籍，有時掌握節度似山濤。史料中有三則述及王戎飲酒處，值得我們注意。《晉書·王戎傳》載：“戎嘗與阮籍飲，時兗州刺史劉昶，字公榮，在坐，籍以酒少，酌不及昶，昶無限色，戎異之。”王戎在這次的飲酒中初見阮籍，酒只有二斗，阮籍只斟酒予王戎，劉昶不介意，三人各得其所。王戎不解，請教阮籍，阮籍說：“（飲酒）勝公榮者，不可不與飲酒；弱於公榮者，則不敢不共飲酒；唯公榮可不與飲酒。”真是妙答中透顯名士的飲酒亦不乏寬簡有大量者。可是隨著政局的惡化，王戎為苟安而逐步投靠司馬氏集團，而遭阮籍的不齒。《世語·排調》載：“嵇、阮、山、劉在竹林酣飲，王戎後往，步兵（阮籍）曰：‘俗物已復來，敗人意！’王笑曰：‘卿輩意亦復可敗耶？’”儘管王戎日後在政治立場上轉變而與嵇、阮不同調，不過他仍真情感念舊時與老友的竹林之遊。《世語·傷逝》載雲：“王濬衝為尚書令，……經黃公酒壚下過，顧謂後車客：‘吾昔與嵇叔夜、阮嗣宗共酣飲於此壚，竹林之遊，亦預其未……今日視此雖近，邈若山河！’”此條記述王戎乘車路過當年七賢竹林之遊“黃公酒壚”的地點，觸景生情，不禁悲感泉湧，回憶當初鴻鵠比翼悠遊，多麼自適自在！對比於現今的自己猶羈紲的籠中鳥，不但失去自由身，也有莫名的無安全感。
七、結論
竹林七賢個性，才情，出身的家世及其與世俗的牽連，各有其歷史及生活世界，卻面對共同的政治境遇和時代困境。《世語·任誕》有言：“名士不必奇才，但使常得無事，痛飲酒，熟讀《離騷》便可稱名士。”雖然，他們共同感受到時光飄忽，政局多變且無情和人生無常，他們在精神上是透過飲酒來提升心境至莊子物我兩忘、齊物以消解是非、榮辱、生死、苦樂的偏執，企求臻於與道冥合、逍遙自適的超世俗之至境。南朝梁代沈約的《竹林七賢論》有段精闢的見解，謂：
嵇、阮二生，志存保己，既託其跡，宜慢其形。慢形之具，非酒莫可，故引滿終日，陶兀盡年。酒之為用，非可獨酌，宜須用侶，然後成歡，劉伶酒性既深，子期又是飲客，山王二公，悅風而至，相與莫逆，把臂高林，徒得其遊，故與野澤，銜杯舉樽之致，寰中妙趣，固冥然不睹矣。[16]
歷來學者們對魏晉名士之飲酒意涵多所詮解，諸如消憂解愁、隱諷暗規、養生延年、寬樂雅適等，不一而足。其中以消憂解愁及酒遁避難最能為人所接受。這是持之有故而言之成理的，蓋阮籍《詠懷詩》詩第六十四首雲：“臨觴多哀楚，思我古時人。對酒不能言，悽愴懷酸辛。”在天下多變故，名士危在旦夕而少有全者的時代，阮籍借酒澆愁，把酒當做身心痛苦的止痛藥或精神上的嗎啡或避禍倖免於難的“庇難所”，是當時七賢及大多數名士飲酒心態的普遍寫照。
那麼，我們如何理解名士們飲酒與《離騷》的內在關聯呢？借用《四庫全書總目提要》評清錢澄之《莊屈合詁》的詮釋是“以《離騷》寓其幽思，而以《莊子》寓其解脫”來理解，真正名士風度是既能面對現實感發憂憤，又能超越憂憤而不執。換言之，人與社會群體同在，不離世俗又能在心境上脫落異化的名教而享受飲酒微醉時沉浸在與道渾然一體的真切感，以及與天地萬物及朋友交融的無限美感。因此，筆者認為，就名士飲酒的多樣化價值中，飲酒韜晦以遠禍避害，或解憂以養生未必是最高價值。最高價值應是飲酒後煥發出形神相親的生命元真力量，將心境提升到與道相契，由玄理神遊萬物，超越一切世俗利害而以純真純美的心靈享受人與自然交融下的無盡美感。因此，筆者認為嵇康的《酒會詩》的詩心詩情與詩境最可貴。那就是人在山青水綠、鳥語花香的大自然中與志趣投合的友人聚飲佳酒，琴歌助興，從異化的名教牢籠中解放出來，超脫原對世俗是非、榮辱、得失價值的執迷，將精神上的悲苦昇華為無限的玄美。這是由“醉者神全”來體現《莊子·達生》所點出的人之健全完整的生命與自然渾合，在無盡的和諧中體現出人在微醉中精神的純淨與祥和。德哲尼采《悲劇的誕生》提出“酒神精神”，這是他對異化的基督教道德之批判中，認為酒神精神是一種具有形上深度的悲劇性情緒。人們為了追求解脫個體化束縛而復歸於原始自然的體驗。此種體驗系通過痛苦與狂喜交織的癲狂狀能，達到與精神本體融合之境界。莊子的“醉者神全”之玄理，在名士超脫名教的宰割而復歸於道合一的心境體驗，也是一種痛苦與欣喜交織的心靈高峰經驗。這種高攀的精神生活經驗，是由酒、道、玄美及臻於至極的自我實現所交織出來的，與尼采的“酒神精神”有異曲同工之妙。
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