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摘 要
自我研究的“現象學轉向”要求自我研究先懸擱本體論問題，突出現象學問題的優先性，把自我感、自我信念、自我知識的描述、考察和批判反思作為自我哲學研究的奠基性、核心性工程。常識化自我知識被認為具有直接性、權威性和透明性的現象學特徵。笛卡爾、休謨和康德由常識化自我知識出發而賦予自我以“統一的”“簡單的”和“連續的”的規定性。常識化自我知識不但塑造了一般人的自我觀念，而且導致了哲學研究中的自我悖論。對常識化自我知識的反思揭示出自我悖論中的語詞錯誤、語法錯誤和方法論問題。破解自我悖論離不開心靈觀之重構。在心靈觀的重構中，自我展現出其複雜的層次性、結構性和開放性。通達自我的第一人稱路徑和第三人稱路徑在賦予我們自我知識的同時，不斷構造自我本身。自我研究必然要求對包括常識化自我知識在內的整個自我知識系統進行反思，挖掘、發現、評估和利用其中有價值的自我知識形式，而這離不開跨學科跨文化的研究視角。
關鍵詞：現象學轉向；自我；自我知識；自我悖論；
作者：王世鵬，華中師範大學馬克思主義學院心靈與認知研究中心副教授（湖北武漢 430079）。
本文載於《學術月刊》2020年第2期。
目錄
一、現象學轉向與常識化自我知識
二、自我悖論與常識化自我知識的反思
三、心靈觀重構與自我悖論之破解
四、自我知識研究的跨學科跨文化視角
近代以降，就自我研究而形成的諸多理論觀點無不隱含著這樣一個令人困惑的理論難題：人的任何經驗的存在都要求有一個自我存在，否則經驗便無以成形，但是這個必須要存在的自我本身卻無法被經驗到，因而成了幽靈般的空洞存在。其結果是出現了一個關於自我的悖論，即自我這個對我們絕對必要的東西卻不能被我們把握到，儘管自我的種種經驗是存在的，但自我反倒可能不在。在近代，關於自我的這一悖論在笛卡爾和休謨的持續爭論中初現端倪，並經由康德“點化”而一舉成名天下知。康德之後，雖然無數有智慧的頭腦曾為破解自我悖論貢獻過自己的才智，但事實卻不幸如康德所言，甚至連最有智慧的人也受到這一悖論的“愚弄和煩擾”。在現代，自我悖論伴隨著自我研究的持續升溫，再次成為哲學研究的焦點。在當前，自我不但是心靈哲學、意識哲學、形而上學等哲學門類的核心議題，而且成為神經科學、心理學、認知科學等經驗科學關注的對象，不但積累了大量新的研究成果和理論資源，提供了關於自我的樣式、類別、條件、作用等的新知識，而且通過方法論變革，實現了自我研究的現象學轉向，這使自我悖論的破解成為可能。
一、現象學轉向與常識化自我知識
縱覽當今哲學的自我研究不難發現，自我研究早已突破單一的理論視域和方法侷限，在多學科研究成果的影響下形成一個由眾多不同層次的問題構成的龐大問題域。但是，這些不同層次的問題在自我研究中並非是同步展開的，而是具有不同的邏輯優先次序。與以往的自我研究強調應首先關注自我之有無這樣的本體論問題，進而才能解答關於自我的其他問題不同，當代心靈哲學把自我的現象學問題放在研究的第一序列。當代心靈哲學把自我研究區分為三個層面的問題。其一是自我的形而上學問題，主要涉及對自我本質的詮釋和對於自我本體論地位的說明，其核心是在判定自我之有無的基礎上揭示自我之所是。其二是自我的現象學和認識論問題，主要涉及對諸如自我感、自我意識、自我覺知等關於自我的種種經驗知識的現象學性質和認識論地位的說明，其核心是通過分析自我感覺之所是，以探究我們能夠獲得什麼樣的自我知識。其三是自我的倫理學和作用論問題，主要涉及對自我及自我知識的功能作用的認知與評價，如自我知識在人的認知系統和道德實踐中能發揮什麼樣的作用，其核心是研究自我知識對於主體思維和行為方式的影響。對於這三個層面問題的關注儘管早已經或多或少地存在於自古希臘以來的西方哲學的自我研究當中，但是在當代心靈哲學中，不但這些問題本身獲得了更清晰的表達與呈現，而且這些問題的相互關係及其解答的優先次序也被作為自我研究的一項重要議題。
在自我研究的問題次序上的現象學問題優先表徵了當前自我研究的現象學轉向。所謂現象學轉向，就是要求在自我研究中首先引入現象學的方法和原則，把自我知識問題看作是一切關於自我的哲學問題的源頭。換言之，自我研究不能一開始就關注自我的本體論問題，而是要從人們都有關於自我的經驗知識這樣一個基本的事實出發。如果通過對自我經驗知識的研究發現其後真的有自我存在，並能碰到形而上學問題，那麼才有必要過渡到自我的形而上學研究。英國哲學家G. 斯特勞森（Galen Strawson）是當今西方自我研究的旗手，他對自我研究現象學轉向的必要性進行了分析。他認為，我們在提出並著手解答自我的本體論問題之前，首先有必要弄清我們追問的這個自我是什麼樣子，而後者是現象學的任務。所以自我研究應在次序上優先選擇探討自我的現象學問題，自我的形而上學和本體論問題雖然重要，但必須放在現象學問題之後進行研究。現象學轉向實質上基於人們對自我與自我知識之間關係的這樣一種看法，那就是，人們儘管不知道自我是什麼，但卻肯定有自我存在，而這不過是因為人們有種種自我經驗知識的存在。所以，要研究自我應該反過來追本溯源從自我知識入手。按照這樣的思路，就問題的研究次序而言，自我研究首先就要用描述心理學的方法，梳理並澄清人們關於自我的經驗知識有哪些樣式、內容和表現，再利用多學科方法研究這些自我知識的本質、限度和條件，之後才能過渡到自我之有無這樣的形而上學問題和自我的功能作用問題。
現象學轉向的直接目的不在於建立關於自我存在或者自我本質的形而上學，而在於研究我們的意識與自我感之間的聯繫，把自我的現象學作為切入自我本身的前提。在此種研究中，自我感、自我經驗或者經驗自我之類語詞的使用只能取其現象學意義，它們不指涉任何實在的自我，而只是純粹的某種經驗形式。我們不能確定自我存在，但是可以確定的是我們有關於自我的感覺。比如，就自我感這種常見的自我知識形式而言，人們憑藉自我感而把自己感覺為一種心理的在場，一個心理的某人或者一個單一的心理事物。在現象上，自我感表現為：我們知道，成為我，感覺起來之所是（what it is like to be me）。這時一旦進一步追問自我感有無一個實在的自我作為其對象，則問題就超越現象學的界限，進入形而上學的領域。自我的現象學問題和形而上學問題被混淆在一起有兩個方面的原因。其一，與自我經驗有關的語詞帶有誤導性。G.斯特勞森強調說，關於自我經驗之類的語詞在使用中具有一定的“欺騙性”和“迷惑性”，它們會讓人誤以為被言說的是自我實在，而實際上被說的只是關於自我的經驗。比如自我經驗與經驗著的自我意思混同，都被解釋為作為自我的經驗或關於自我的經驗。其二，在自我研究的方法進路中始終存在一種矛盾，一方面，自我經驗知識的真實存在並不構成自我存在的理由；另一方面，自我經驗知識似乎是我們洞察自我的唯一途徑，離開了自我經驗知識，我們無以言說自我。按照G. 斯特勞森的區分，自我研究的方式方法看似多樣，但根本的方法路徑不外自然主義和現象學兩種。分析哲學中佔主導傾向的自然主義路徑的根本缺陷在於它忽視了自我經驗知識的現象學意義，在現象學分析缺位的情況下直接導向各種形而上學問題，如自我之有無、樣式、構成、功能等。
自我知識研究在邏輯上應該走在自我研究之先，但是如果按照現象學轉向所要求的描述心理學的方法進行審視，則會發現，關於自我知識的研究相對於自我研究嚴重滯後。其表現有二。其一，對自我知識樣式、類別和範圍的研究受限，無法滿足自我研究的要求。一方面，自我研究在神經科學、心靈哲學、精神病學等學科的共同參與下成為哲學的前沿熱點，衍生出最低限度自我論、社會自我論、幻覺自我論、生態學自我論等大量各具特色的自我論。但另一方面，自我知識研究卻沒有伴隨這些自我論的出現走向繁榮，甚至經驗科學利用現代技術手段獲得的一些新的自我知識形式被遺漏掉。其二，常識化自我知識仍然在自我知識研究中佔據主導地位。大量未經反思的常識化自我知識在自我研究中的運用，不但誘使人們形成種種錯誤的自我觀念，而且以潛移默化的方式導致人們對其他自我知識形式產生錯誤理解。常識化自我知識源自人們關於自己的內在心靈狀態的經驗知識，這種知識人人都有，不用專門學習，是作為常識而存在的知識。比如，人們即便不清楚有沒有自我，難以回答自我到底是什麼，不知道我們何以能夠獲得關於自我的種種知識，但是在日常生活中卻積累起大量關於自己內在心理狀態的經驗知識。所以，在一般人看來，常識化自我知識是確定無疑的。常識化自我知識的確定無疑可以在與其他類型的知識的對照中呈現出來。一般來說，常識化自我知識具有三個明顯的現象學特徵，即直接性、權威性和透明性。
首先，我們關於自己內心狀態的知識都是無需推論而直接獲得的。我們有許多不同的關於我們自身的知識，其中有些知識我們在獲取時並不比別人具有更明顯的優勢，比如關於我的樣貌、身高、體重、健康狀況等方面的知識。我要藉助體重秤才能知道自己的體重，在這一點上我並不比別人有特殊的優勢。但是，關於我的內在心理狀態的知識卻不一樣。比如，我可以直接地知道我現在想到了你，但是你卻不能夠直接知道這一點。這裡似乎有一條我們通達自己內心世界的優越通道：與關於身體和外部世界的知識相比，一個人能夠更快、更直接地獲取關於自己心靈的知識。其他人需要通過觀察我的行為，以推論或者猜測的方式獲得關於我的內在心理狀態的知識，但是我獲得這些知識不需要推論，而是直接獲知的。換言之，我最知道我，我比別人更懂我。
其次，我們關於自己內心狀態的知識是不可錯的，因而是具有權威性的。對於我自己內心狀態的這一類知識，我不但比別人知道得“更快”，而且還能夠知道得“更好”。在人們的常識觀念中，我們每個人都能比別人更清楚準確地知道自己的內在心理狀態。所以，如果我們的心靈中真有一個自我存在的話，那麼我們關於自我的知識就應該是所有的知識形式中最可靠、最具權威性的一類知識，是不可錯的知識。在這類知識中，我不但是認識的主體，而且是被認識的對象，這決定了自我知識的獲取只能夠採取我反觀自身即反省的方式。自我知識的這種獨特的獲取方式，使得我成為關於我自己的各個方面的知識的絕對權威。我關於自己此時此刻樣貌和體重的知識可能會出錯，但是我關於自己此時此刻內心想法的知識一定不會出錯。質言之，我對關於我的心靈的知識具有權威性。這種權威性也可以稱作是自我知識對錯誤的免疫性，即我們在自我知識基礎上做出的相關判斷是不可錯的。
最後，關於我的心靈的知識，對我自己而言是毫無保留地呈現出來的。就知識的對象而言，沒有任何其他類型的知識對象能夠完全地一下子把自己暴露在我們的面前，但自我知識則不同：我的內在心理狀態對我自己而言是透明的，我總能獲得關於我自己的完整的知識。拋開潛意識，人的心靈中不會有任何既在意識當中，而又不被意識到的東西。所以，如果心靈中有我的話，那麼這個我就一定能夠被意識到。如果我想你，那麼毫無疑問我會清楚地知道我想你。如果你害怕蛇，如果你想喝水，那麼毫無疑問你應該清楚地知道自己的這些心理狀況。而且由於意識的連續性，自我知識也是連續的。反過來，自我知識的完整性和連續性，意味著自我知識的主體和對象即自我本身也一定是統一的、連續的。
二、自我悖論與常識化自我知識的反思
常識化自我知識不但潛移默化地塑造了一般人的自我觀念，即常識化的自我觀，而且導致了自我哲學研究中的自我悖論。通常認為，笛卡爾所持的是一種典型的關於自我知識的常識化觀點，並認為我們具有關於自我的清晰的直觀知識。他在經過一番全面細緻的懷疑和考察之後說：“所以，在對上面這些很好地加以思考，同時對一切事物仔細地加以檢查之後，最後必須做出這樣的結論，而且必須把它當成確定無疑的，即有我，我存在這個命題，每次當我說出它來，或者在我心裡想到它的時候，這個命題必然是真的。”笛卡爾的我思故我在，實質上表徵的是對自我知識與自我之間關係的追問與回答。其思路是：首先肯定我知道我在思考，這就是獲得了關於自我的一類知識，接著再從自我知識出發去追問已經被我知道的這個“自我”究竟是什麼。憑藉這種自我知識，笛卡爾不但肯定了自我的存在，即我就體現在我思的行動當中，而且給出了對於自我的正面規定，即自我是統一的、簡單的、連續的。這與常識化的自我知識所理解的自我具有完全一致的規定性。所以，從自我知識中追溯自我，由自我知識的特徵而探究自我本身的規定性，這就是笛卡爾的自我研究路徑。
休謨最先質疑笛卡爾關於自我的論證，並對我們覺察到自我的能力表示懷疑。首先，自我知識和自我之間並沒有必然的聯繫，自我知識的存在無法表徵自我的存在。休謨認為，我們的知覺是相互獨立的，根本不需要任何其他東西來支撐其存在，因此他看不出知覺怎樣和自我發生聯繫，如何能夠歸屬於自我。而且，不同的知覺在心靈這個劇場當中“你方唱罷我登場”，在知覺的背後根本找不到任何統一的、簡單的、連續的作為自我的東西。其次，內省是獲取自我知識的方式，但是自我本身卻並不在內省當中出現。休謨強調，藉助內省，他除了發現各種各樣的特殊的知覺以外，觀察不到別的任何東西。由此休謨認為，笛卡爾式的自我觀念全無意義，自我就是知覺之間的一種接近或相似關係。這意味著人們的常識化的自我概念不過是一種“虛構”。自我決不能成為直接被覺知到的對象，決不能出現在內省當中。最後，自我不能單獨作為一類知識的對象而被把握到。在休謨看來，人們關於自我的知識總是與關於其他對象的知識在一起而被把握到的，沒有一個純粹的關於自我本身的知識。這意味著，如果我們把自己的心理狀態作為自己知識的對象，那麼我們必須在此對象中進一步辨明自我和與自我有關的其他對象之間的關係。
笛卡爾(左)、休謨(中)與康德(右)
康德曾嘗試採用一種折中的方式來化解笛卡爾和休謨在這一問題上的矛盾。在康德看來，就我們不得不具有一個自我而言，笛卡爾是正確的；就我們不可能體驗到自我或者只能把自我看作一個抽象而空洞的零而言，休謨又是正確的。但是康德的這種折中的解答方案並不能令人信服。一方面，康德認為，統一、簡單、連續的自我是任何一個經驗能夠存在的絕對必要的前提條件，因為任何一個經驗自身的獨立存在，都意味著這個經驗的每一個部分都被給予了一個經驗者。這就類似於一個人擁有對一首詩的經驗，其前提是這個人必須擁有對這首詩中每一個字的經驗。就此而言康德支持笛卡爾的觀點。但是另一方面，康德又和休謨一樣否認我們能夠對這個統一的自我有任何經驗。其理由是，儘管我們的一切經驗都有在時間和空間上延展的性質，否則我們就覺察不到它，但是自我卻沒有任何這樣的延展性質，它是純粹的“空意識”，不能被我們經驗到。所以，自我儘管必不可少，但它本身只能被看作是一個不能夠被經驗到的空洞的抽象，即“等於X的東西”。這樣一來，康德的自我理論中就出現了自我的悖論：經驗的存在要求一個常識化的自我的存在，但是對於經驗之存在絕對必要的自我本身，卻並不能被經驗到其存在。
自我悖論雖然明確呈現在康德的自我理論中，但其源頭在笛卡爾。笛卡爾依照常識化的自我知識來言說自我，從自我知識出發以迂迴的方式闡述自我的存在地位和規定性。休謨儘管批評笛卡爾的自我觀念，但在自我研究的理論方法上並沒有超越笛卡爾，而同樣是從常識化的自我知識出發否定笛卡爾的結論。康德在繼承笛卡爾和休謨自我理論的同時也繼承了他們對於常識化自我知識的理解，因此康德對笛卡爾和休謨自我理論的調和不但難以奏效，反而使其中隱藏的矛盾激化。自我悖論就是這一矛盾激化的產物。笛卡爾、休謨和康德的自我理論對現當代西方自我的研究具有重要影響，而常識化的自我知識，則是這三種自我理論進行理論構造的邏輯起點。笛卡爾、休謨和康德三者所構建的自我理論中的矛盾衝突表明，常識化自我知識以及與之相伴而生的自我觀念正是自我悖論產生的根源。要破解自我悖論，就要重視自我知識在自我研究中的地位，反思常識化的自我知識，在自我知識的重構中重新審視其與自我本身的關係。
常識化自我知識是人們在日常生活中逐漸累積的關於自我的一些零散、自發形成的思想資源，它潛存於每個人的心靈當中，雖然在人們的日常生活實踐中發揮指導作用，但其本身卻是前科學的，充斥著大量的矛盾和謬誤，不能用來指導嚴肅的科學和哲學研究。由常識化自我知識切入的自我研究導致了自我悖論的產生，這表明未經反思的常識化自我知識不能直接勝任在自我研究中發揮關鍵作用的角色。就自我的哲學研究而言，如果把自我知識作為切入自我的手段，那就必須對自我知識進行嚴格的反思，在獲得關於自我的可靠的現象學知識的基礎上，才能進而展開關於自我的其他方面的研究。
第一，常識化的自我知識中存在大量的語詞錯誤。常識化的自我知識中含有大量意思模糊、界限不清的語詞，這些詞彙能夠勝任日常生活的語用要求，但它們在哲學研究中被照搬和使用會導致自我理論中的諸多謬誤。這些詞彙構成了常識化自我知識中的語詞錯誤，即由語詞的不當使用而造成的錯誤。比如在日常生活中經常被用到的“意識”“思維”“自我”等詞彙，在笛卡爾的自我研究中造成語詞錯誤並導致誤解。J. 希爾（J. Shear）對笛卡爾著名的“我思故我在”的文本分析就指出了其中存在的語詞錯誤。在J. 希爾看來，“Cogito ergo sum”在現代英語中的正確理解應該是“我有意識，故我存在”，而不是人們通常所理解的“我思故我在”。這種觀點的文本根據在於，無論是在拉丁語還是在法語中，笛卡爾所用的“Cogito”一詞想要表明的都是我們現在所謂的“在意識中”（being conscious），而非單純的“思維”，因為除了思維之外，它還包含希望、感受、想象、理解、懷疑等。但無論是笛卡爾還是其思想的很多研究者，都同樣受到常識化自我知識的影響，沒有對意識、思維和自我等詞彙做出必要的區分。甚至笛卡爾明確地把意識和自我等同起來。所以，在笛卡爾看來，一個人既然不能懷疑自己意識的存在，也就不能懷疑自我的存在。而這樣一個我們確定無疑其存在的自我，就是意識，即在一個人的覺察中始終存在的單一的、簡單的、連續的這同一個意識。
第二，常識化自我知識中的語法錯誤是存在範圍更廣且後果更為嚴重的一類錯誤。有一種觀點認為，語法錯誤是自我理論的本質，自我完全是由於哲學家們誤解反身代詞的用法而杜撰出來的。G.斯特勞森儘管反對把自我的所有問題都歸結為語言問題，認為先驗的自我感是“自我”這樣的詞彙產生的根源，但他把對於“自我”的語法分析和澄清作為構建自我理論的前提。他認為“自我”這個詞有雙重用法，有時指代整體的人，有時指代心理自我，我們的自我知識是基於心理自我而產生的知識。質言之，我們用“自我”一詞指稱的東西是具有延展性的，有時它只延展到心理上的自我，有時則會更大範圍地延展到作為我所是的那個人。這就像“城堡”這個詞所指代的東西，有時只延展到城堡這個建築本身，有時則會延展到整個建築內包含的其他所有建築物和地面。但是常識化自我知識完全沒有意識到自我的這種延展性，它或者把心理自我當作是一個孤立的片段，或者把心理自我和作為一個人的自我混淆在一起。比如“我一個人在教室裡”和“我想到了你”這兩個句子。前者作為主體的自我是一個人，意思是有一個人在教室裡，這個人是我。後者作為主體的自我是心理自我，意思是我處在“想你”這樣一個特殊的心理狀態當中。根據這種區分，後者是自我知識，而前者並不屬於自我知識的範圍，因為前者中出現的自我的延展範圍已經超出了心理自我的界限。常識化自我知識無視自我延展性的後果，是把一些本不屬於自我知識的特性歸屬於自我知識，進而在此基礎上對自我進行規定。
即便拋開作為個人的自我，只考察心理自我本身，常識化自我知識中仍然存在嚴重的語法錯誤。當代哲學的自我研究中存在著所謂內在主義和外在主義的爭論。在外在主義看來，無論是笛卡爾、休謨和康德的自我理論，還是當前各種版本的內在主義自我理論，共同之處都是始終把自我作為主體去研究，在研究時始終停留在主體內部，這是一種從內部出發的立場。這種從內部出發的立場最大的問題就在於它沒有區分主體的自我和客體的自我。主體的自我是第一人稱的現象“我”（I），而客體的自我是第三人稱的現象“我”（me）。休謨對笛卡爾的批評就指出了自我在自我知識中扮演的矛盾角色，那就是，自我既作為主體，又作為客體。維特根斯坦曾闡明這種區別。按照維特根斯坦的說法，自我（I）有兩種用法，一是作為主體的用法，一是作為客體的用法。因此，在關於自我的報告中，不能把同一個自我既作為主體，又作為客體，否則會導致誤解。常識化自我知識關於自我知識的直接性的認識就源自這種誤解。
第三，常識化自我知識把內省看作是獲得自我知識的唯一手段，但是實際上我們有多種手段可以獲取自我知識。內省是我們獲取關於自己心靈的知識的最基本的能力，但卻不是唯一的能力。但是在常識化自我知識中，一切關於心靈的知識的獲得都被歸因於內省，因為內省被看作是我們通達心靈所能夠訴諸的唯一能力，其結果是這種能力被嚴重誇大了。內省能力被誇大的表現就是，自我知識被認為是不可錯的，是無遺漏的（顯著的）。
當前一些研究者利用跨學科跨文化的研究方法，擺脫內省的侷限，構造多元化的自我知識。比如當今西方心靈哲學在自我知識研究中就倡導一種多元的方法論取向，一方面重視對自我知識的現象學分析，另一方面利用神經科學、認知科學的成果以及現代分析哲學的方法來對自我知識進行自然化說明。其中與純意識體驗有關的一些特殊的自我知識形式成為哲學和科學自我研究關注的焦點。法欣利（Wolfgang Fasching）用現象學分析的方法來研究純意識體驗中呈現的自我意識。他區分了兩種類型的自我意識，一是具有經驗內容的自我，二是經驗本身的自我顯現。他認為達到純意識體驗的途徑就在於通過抑制前一種類型的自我意識，以顯示出後一種類型的自我意識，這後一種自我意識更為基本，它使我們成為了主體性的存在。我們通常的自我意識能把我們自己和別人區別開，也就是說把某些經驗內容看成是我們自己的，但是我們以這種方式卻絕對不能真正意識到正在進行經驗這個活動本身。比如，一個人絕對不能在其他的對象中發現自己作為對象的意識，而只能夠經驗到自己作為一個對象在場。
純意識體驗之所以能夠被用於解答關於自我的各種問題，是因為主體總會在直觀上把純意識體驗與自我聯繫在一起：一個主體把覺知到的一切都從心靈中剔除，同時還能夠保持清醒，那麼剩下的就一定是主體的自我了。J. 希爾從純意識體驗的視角出發，分析了笛卡爾、休謨和康德自我知識理論。他認為，笛卡爾、休謨和康德關於自我知識的分析中，實際上有一個重要的線索沒有被挖掘出來，那就是他們都把純意識體驗作為一種對自我的經驗，離開了這一點，他們對自我知識的說明就都是無法理解的。對笛卡爾和洛克而言，唯有純意識體驗能夠賦予其常識化的簡單意識以經驗的意義，因為其所謂的常識化的簡單意識決定著但又不同於我們變化的知覺，那它就只能採取一個純意識的形式。否則，如果這個常識化的簡單意識有了經驗的內容，那它就應該在自省中被觀察到，休謨正是抓住這一點對笛卡爾的自我觀念進行否定。對休謨而言，唯有這種純意識體驗才能夠賦予獨立於全部經驗集合的自我觀念以經驗的含義。對康德而言，唯有這種純意識體驗才能夠滿足其所謂的無一切可識別標誌的說明。從純意識體驗這一新的視角出發，就有了獲取自我知識的一種新的方法，這種方法有助於我們以一種經驗的方式化解笛卡爾、康德和休謨的自我理論之間的矛盾，化解關於自我知識的哲學構造與一般人的常識之間的矛盾。
三、心靈觀重構與自我悖論之破解
以何種方式研究自我，不只是一個方法論問題，其中還包含有關於自我的基本的形而上學問題。因為研究自我的方法實質上表徵了我們通達自我的方式，即我們能夠通過何種路徑進入我們的心靈，獲得關於自我的知識。而如何通達自我，在根本上是與自我的本質問題聯繫在一起的。對於沒有自我知識的動物或者機器而言，通向我們所謂的自我的道路是封閉的，這樣的動物和機器沒有自我，也沒有關於自我的問題。自我的存在與人的身體的存在不同，身體的存在不需要任何通達身體的方式來構成其存在。比如，我們不需要用視覺、觸覺等覺知身體的方式來構成我們的身體。但是自我的存在則不同，通達自我的路徑如內省實際上就是自我得以存在的前提條件。正如加拉格爾所說：“路徑（自我知識）是自我的構成方面。”我們實際上有兩條路徑可以通達自我，一是從內部出發的第一人稱的路徑，二是從外部出發的第三人稱的路徑。這兩條路徑在賦予我們自我知識的同時，也在不斷重構自我本身。現代西方心靈哲學注意到與這兩種路徑相關的自我知識。比如，按照自我知識所表述的心理內容區分出作為命題覺知的自我知識和作為直接覺知的自我知識。在前一類自我知識中，意識的直接對象是一個命題或者事態（包括屬性和關係等），如“我意識到我是教室裡唯一的男性”。在後一類自我知識中，覺知的對象是一個特殊的事物，如“我想到了我媽媽”。
把第一人稱路徑和第三人稱路徑結合起來，是當前心靈哲學自我研究的一個基本的方法論傾向。訴諸第一人稱經驗是把握自我的首要方法，儘管有不同的方法論偏重的存在，但任何形式的自我知識都不能完全擺脫第一人稱方法的影響。第三人稱方法及其與第一人稱方法的結合可以提供更加多元化的自我知識，它的一個典型案例就是當前哲學和科學自我研究中經常被論及的盲視現象。當一個人的視覺皮層的特定區域受到損傷時，這個人會喪失視覺經驗，報告說自己是一個盲人。但是對這個人的第三人稱觀察會發現，這個人可以正常地視物和行動，與常人無異。其結果就是，盲視者自以為是一個盲人，但是在外部觀察者看來他並不是盲人。盲視者當然並不是真正的盲人，其心靈擁有關於外部環境的各種空間位置信息，並以此來指導其行為。但是盲視者在第一人稱視角下卻無法通達自己心靈的特定區域，即無法獲得有關自己視覺經驗的知識，因此盲視者會將自己“構造”成一個盲人。盲視為自我悖論提供了生動的例示。就像盲視是由第一人稱視角所導致的一樣，內省導致了自我悖論：內省既是通達自我的方式，又是構成自我的要素，因此內省本身的存在要求一定要有一個自我存在，否則內省就無以進行，但是內省作為自我的構成要素又無力覺察到自我的存在。歸根到底，內省只能讓我們在有限的程度上認識心靈，自我並不完全把自己呈現在內省的視野當中。所以，與自我有關的問題並不是一個局域性問題，不能僅僅依靠第一人稱的方法來解決，而是要在一個更加整體化的視野中考察心靈、大腦與行動的關係。其中的關鍵是改變舊的心靈觀念，重構心靈的地形學、地貌學、動力學和結構論。唯有依靠多元化自我知識對心靈觀念的重構，自我悖論才有望破解，關於自我問題的答案才能夠清晰呈現出來。
利用第一人稱方法從內部入手分析心靈的結構層次能夠部分地為自我悖論的破解提供思路。常識化自我知識所依賴的內省是典型的第一人稱經驗的方法。就人的整個心靈而言，即便拋開無意識的因素，有意識的心靈本身當中也有內省無法顯現出來的東西。著名哲學家C.麥金在承認意識和無意識區別的基礎上，對意識本身的結構進行了分析。在麥金看來，意識自身並非鐵板一塊，而是有著表層和底層的區別，以此為基礎，人的心靈可以區分為三個不同的層次，分別是意識的表層、意識的潛在結構和無意識的部分（其中包括情感無意識和計算無意識）。這三個層次中，只有意識的表層對內省是開放的，其他兩個區域對內省而言都是盲區。換言之，一個人在通過內省關注自己任何一個心理狀態的同時，都會遺漏兩個方面：一是正在發生的無意識心理過程，二是正被意識到的那個心理狀態的底層的、潛在的方面。所以，意識必定有一個潛在的結構，這個潛在的結構導致了意識有一個無法被意識到的維度，這決定了我們不可能通過內省把握意識的全部內容。因此，確實有些事件在我們的意識中發生而沒有被我們意識到。意識對內省而言並非是完全透明和開放的。“內省可被理解為一個在你意識中的意識，但是在你意識中有比你通過內省所意識的東西更多的東西。”內省作為意識中的意識，實質上就是一種反思性意識。就人的意識內部而言，可以區分為兩個不同的層面，一是反思性意識即內省，二是作為內省之對象的基礎層次的意識，如看到紅色。但是，因為意識的潛在結構的存在，基礎層次的意識的本質並不能完全由對它的反思性意識揭示出來。對自我的反思性意識同樣如此，反省並不能完全揭示自我。比如，我看到紅色的某物這個一階意識現象，並不是我通過內省這個二階意識完全能夠把握到的，內省可以理解的只是現象學層次的自我，比如我的紅色經驗。在現象學層次的自我的背後還有一個潛在的結構層次是被內省所遺漏的，這就是深層自我。
利用第三人稱方法從外部入手分析心靈，能夠形成關於自我的更完整的圖景。第一人稱方法關注的是自我的現象學層面。問題在於，現象學層面的研究究竟在多大程度上有助於我們理解自我？我可以像表徵我的客廳中的一件傢俱那樣，對我的心靈中的自我進行表徵嗎？心靈不是客廳式的存在，自我也不是我的心靈中的一件傢俱。仿照我們表徵外部世界中事物的方式，把自我設想成是心靈空間中的一個存在物，進而去獲得關於自我的各種知識，這完全是對心靈結構的一種錯誤理解。心靈並不是一個封閉的內部空間，自我也不是心靈空間中具有完全一致的內在規定性的東西。根據心靈延展性的觀點，心靈是以身體為中心的，但是並不侷限在身體的邊界之中，人類的認知是由身體外環境中的活動來實現的。從外部立場出發來研究心靈，要求把自我和自我知識放到外部世界中進行解釋。根據這種立場，一個人可以通過多種途徑獲取關於自我的信息，並非所有這些途徑都是私密的，而是有著能夠從公共的途徑獲得的關於自我的信息。質言之，自我具有開放性。按照這種方式來理解的自我可稱作“公共自我”。“公共自我”否定了自我知識的權威性，而這種權威性在常識化自我知識中是與內省綁定在一起的。著名哲學家德雷斯基（Fred Dretske）曾以不同的方式對自我知識的這種所謂的權威性進行過批評。在他看來，一個人並不能夠“從內部”獲得關於他自己事實上在想什麼的優先證據。在現實生活中，人們並不是總能夠弄清自己的真實意圖，可能會誤判自己的心理態度。比如，我經常為難一個人，我原本以為這是因為我討厭這個人，但是後來經過一段時間的反思後發現，我為難這個人不是因為我討厭這個人，而是因為我嫉妒這個人。
錯誤的心靈觀會導致錯誤的自我知識和對自我的錯誤規定。對心靈觀進行革命性重構是當代西方心靈哲學最值得重視的成就之一。驅動這場變革的內在動因在於，心靈哲學認識到人的身體、行為、對象和環境等情境因素共同在心的發生和構成中發揮作用。不但出現了像外在主義、四E理論等新的心靈理論，而且完成了從單子主義心靈觀、小人心靈觀向延展心靈觀或寬心靈觀的心靈觀革命。利用新的心靈觀理論資源，有助於破解自我悖論。羅森塔爾（David Rosenthal）基於他所提出的所謂高階思維理論指出了休謨自我理論中錯誤的心靈觀念。休謨之所以否定自我，是因為休謨錯誤地把知覺作為我們認識自我的唯一手段，而實際上除了知覺以外，我們還有其他的手段。在不同認識手段的背後隱含著關於意識和思維的不同理論模型。具體而言，用知覺手段來認識自我，訴諸的是所謂的內感官理論，根據這個理論，如果內感官知覺到一個心理狀態，那麼這個心理狀態就直接地、毫無保留地呈現出來。休謨的自我研究訴諸的就是內感官理論，儘管“內感官”這個詞是後來由康德創造的。高階思維理論認為，一個人的心理狀態之所以是有意識狀態，就在於這個人自身是處在這個心理狀態當中進行思維。自我感、自我意識等自我知識就會作為有意識心理狀態的擁有者浮現出來。質言之，休謨的觀點錯誤的根源在於其訴諸了錯誤的心靈理論模型，內感官理論並沒有正確地呈現意識、思維與自我之間的關係。而根據高階思維理論，可以通過對一階思維的二階自我反思來獲得自我的確定性，比如，我反思我自己思考的行為，那麼我就確定必然有一個我在進行思考。這種確定性僅限於每一個單獨的思考時間點，只有這時我才知道我作為一個思考者存在著。一方面，“自我”並沒有成為我反思的直接對象（內省對象），而是我把自己當作一個在世界中行動的自主體。我的反思性意識指向的就是我在這個世界中的活動。另一方面，在每一個單獨的思考時間點上被確定的自我，並非是連續性的，但是這種非連續性卻往往被我們掩飾過去，並誘使我們創造出關於一個連續的、持久的自我的感覺。斯特勞森通過第一人稱觀察的方法得出同樣的結論，即把自我看作是一串類似於珍珠的東西。但實際上，在這種反思中被確定的自我超越了現象學自我的層面，只能是一種本體論上的承諾，因此是一種形而上學自我。就此而言，在康德自我理論中出現的自我悖論又可以看作是現象學自我和形而上學自我之間的矛盾。
自我並不簡單。通過對心靈觀念的重構，自我展現出它所具有的複雜的層次性、結構性和開放性。常識化的自我知識對自我做出的“統一的、簡單的、連續的”規定，恰好表明它犯了將自我簡單化的錯誤。深層自我儘管能夠作為“我”發揮作用，但其本身卻是第一人稱路徑無法通達的，唯有依靠形而上學分析才能夠確認其存在，在此意義上，它又是本體論自我。深層自我和本體論自我是現象學自我能夠安立的基礎，但它本身卻不在現象學自我中顯現。現象學自我作為內省等第一人稱路徑所能通達的自我，是由第一人稱路徑本身參與構建的現象，其本身不具有實在性，但卻是常識化自我知識的主要來源。第三人稱路徑同樣參與到自我的構建當中，與之相應的是第三人稱自我。
四、自我知識研究的跨學科跨文化視角
自我研究的現象學轉向使自我知識在當代哲學的自我研究中具有核心和樞紐的地位。重構心靈觀念，破解自我悖論是自我知識研究的功用之一而非其全部。自我研究必然要求對包括常識化自我知識在內的整個自我知識系統進行反思，挖掘、發現、評估和利用其中有價值的自我知識形式，而這離不開跨學科跨文化的研究視角。事實上，如果在自我研究現象學轉向的視域中反觀中國哲學的自我知識，則會發現中國哲學中同樣存在著一個具有不同理論內涵和獨特意蘊的自我悖論。其表現為，如果不能獲取自我知識則自我無法真正實現，而要獲取自我知識又必須通過自我的實現，所以自我知識的獲取與自我本身的實現只能被認為是同一個過程。
就中國哲學特殊的形上學角度而言，中國哲學的自我知識及其獲取過程的設定具有其存在的合理性和必要性。中國哲學自我知識的特殊性體現在它對人生或者生命有深切的關注，而這種關注並不是向著人的現實生活狀態這一外在的維度展開的，而是設定了一個與內心體驗直接貫通的形上學狀態。中國哲學的自我知識主要是關於這一形上學心理狀態的知識。如果能夠反過來體驗、關照到這個內在的形上學狀態，個體內心自具的佛性、聖性才能彰顯，個人的生活才算完滿。這就是經由獲取自我知識的活動，而呈現的對成聖、成佛、得道的追求。獲取自我知識的活動要憑藉一定的程序和過程。這個過程就西方哲學而言就是通過內省等第一人稱手段獲悉關於自己心靈中狀態、過程和事件等內在對象的知識，就中國哲學而言，則根本不存在這樣一個所謂的向內的向度和內在對象。換言之，中國哲學不承諾這種客體化的、作為對象的自我知識，而把自我知識的獲得視作從主體中發明的過程。就良知這種典型的自我知識而言，如果把良知當作對象就見不到良知，只有在不被當做一個對象看待的時候，良知自己才能生髮出來。有一種觀點認為，儒家的自我知識不是一種通過口頭知識傳授的理論，而主要是強調唯有通過特定類型的實踐手段才能習得的東西，通過這種實踐我們可以發現真實的自我，因而自我知識在本質上是一種無對象的覺知，是人的理智直覺可能性的實現。所以在中國哲學中，關於自我的知識主要是與實踐有關的知識，獲得自我知識的過程即是一個自我實現的過程。
強調中國哲學之特殊性，以給予自我知識的形上學的合理性和必要性，並不意味著這些知識只能被限制在形上學的層面，因為這種做法在保全這些形上學知識不受自然主義本體論侵擾的同時，也為其施加了巨大的限制，更無法打消來自外在主義立場的質疑。中國哲學的自我知識即便不是全部，至少應該有一部分要能夠經受自然主義和科學方法的檢驗。能夠經受這種檢驗的自我知識具有更強的信度，因此能夠更好地解決實踐問題。這種檢驗是一個龐大的跨學科的系統工程。其中首要的一步就是對中國哲學中所具有的自我知識概念進行系統梳理，並依照自然主義的標準對之進行評估和分類，以確認其中哪些自我知識最容易得到自然化的解釋，哪些概念解釋的難度較大，哪些概念可能完全不能見容於自然主義的本體論框架。近年來一些學者從跨學科跨文化視角出發，對中國哲學的自我知識進行了新的發揮和論證，以闡明我們究竟在多大程度上能夠相信儒家的自我知識。這些研究所採用方法大體上分為兩種類型。一是充分利用自我知識的可描述性，儘量以描述事實知識的形式把自我知識呈現出來。比如借用西方哲學知識論的研究成果，與中國哲學自我知識進行對照，並運用語言分析等研究方法把個人內省的資料明確化。二是綜合利用心理學、神經科學和認知科學的方法尋找自我知識的客觀基礎，以此來增強自我知識的可信度和說服力。如嘗試用心理測試的方法對王陽明意義上的良知的彰顯進行認知分析。現代西方心靈哲學對自我知識的研究中意識到兩個對立的維度，即停留在主體內部的所謂“內在主義的立場”和關注從公共的層面把握自我知識的“外在主義的立場”。如果從西方哲學的視角來看，中國哲學在自我知識問題上顯然更傾向於內在主義的立場。內在立場強調主體對於自我知識的作用，只有從主體的層面出發才有可能獲得關於自我的內在體驗。這種內在體驗是自我知識的基礎。與這種主體層面的自我知識相關的是人應該成為什麼樣的人的問題，而不是這種知識的確證性問題。
跨學科跨文化視角還把一些新的問題維度引入自我知識研究當中。一是自我知識的內容的自然化問題。比如中國哲學因為更注重價值、境界、心性等問題，使得知識論與價值論、境界論、涵養論緊密關聯在一起，因此在自我知識中增添了很多西方哲學所沒有的維度。這些問題一方面是中國哲學自我知識研究彰顯其獨特之魅力所在，但另一方面也使之易於遭人詬病，成為中國哲學自我知識研究不得不正視的問題。這一問題集中表現為：是否以及如何為中國哲學自我知識提供自然主義的說明。二是自我知識的獲得手段的多樣化問題。在中國哲學中，自我知識的獲得一般都是通過“靜坐”“禪定”“體會”等主體性的、內在的方式進行的。而跨學科跨文化的比較研究則探求自我知識的可多樣實現性。自我知識之獲取不僅僅有主觀的、內在的維度，而且也有外在的維度，既有私密的部分也有公共的部分。其問題表現為：對不同類型的自我知識的獲取，在何種程度上能夠利用第三人稱的技術手段。中國哲學在此過程中應該以更積極的姿態參與進來，正視自我知識面臨的種種問題，既為中國哲學的自我知識正名，又為心靈哲學自我知識理論的發展提供助力。在筆者看來，當前至少有兩個方面的工作要做。一是分析和闡明中國哲學自我知識的性質、層次和特點，以說明它們在廣義的心靈哲學中存在的意義和價值。二是充分與西方自我知識理論展開對照，用現代哲學的方法為中國哲學的自我知識的合法性提供確證。在跨學科跨文化研究的視域中，我們應對自我知識進行審慎的分析和確認，這對中國哲學而言是一項時代化、規範化和精細化的工作，對西方哲學而言則是一個獲得新視角、新素材和新發展的機遇。
〔本文為國家社科基金一般項目“人格同一性理論最新發展研究”（18BZX113）和國家社科基金重大項目“面向自然語言理解的邏輯建構和符號接地問題的哲學、心理學研究”（18ZDA032）的階段性成果〕
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