虛擬的文明化與文明的虛擬化

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20多年前，法國後現代主義文化思潮的著名代表人物鮑德里亞（Jean Baudrillard）在海灣戰爭爆發以後，在媒體上發表了《海灣戰爭未曾發生》這篇頗受爭議的文章。他認為海灣戰爭純粹就是媒體煽動的一場擬像戰爭。

鮑德里亞這篇時政性的評論文章雖然匪夷所思，但是的確深刻地揭示了現代社會在信息技術的作用下，政治、經濟和文化的運作發生了重大變化。以虛擬實在為代表的虛擬現象已成為現代社會一道靚麗的風景線，構成社會文明不可或缺的一部分。同時社會文明現象，不管是物質的還是精神的，也可以通過數字化路徑走向虛擬化。虛擬的文明化與文明的虛擬化已成為現代社會發展的重要特徵。

一、虛擬的文明化與文明的虛擬化的哲學依據

不管是從現象上還是學理上，虛擬的文明化與文明的虛擬化都是與虛擬這一現象相關。我曾在2000年國家社科基金項目“虛擬技術的認識論問題”的研究中認為：“虛擬就其本身技術特徵而言，無非是數字化的構成方式，是一種‘結構性實在’屬性的反映，但其表徵的內容卻是與現實的感受性具有相同效果的一類東西。”當時這一定義主要是依據技術的意義，而不是從哲學的角度進行規定的。但是，虛擬的文明化與文明的虛擬化是與虛擬的形而上學性質有關，僅從技術意義的角度考慮是不夠的。法國後現代主義文化思潮的先驅者德勒茲早在1966年就對虛擬進行了初步的形而上學的規定，並在《柏格森主義》、《差異與重複》等文獻中進行了詳細闡述。

德勒茲認為，虛擬與可能是不同的。它們之間的區別可以從兩個方面來看，一方面是“可能與真實對立，它是與真實相反的。但是虛擬，具有完全不同的對立面，是與實際相反的”，在他看來，可能也許是實際的，但它一定不具有實在性。而虛擬不是實際的，但是它一定具有實在性。另一方面，“可能只能是被現實化（或者不是現實化）……虛擬不是被現實化，而是實際化”。為了強化這一思想，他特意引用了法國著名的文學家普魯斯特的一句名言，虛擬是“真實而不實際，理想而不抽象”，以此來表達對虛擬的理解。1968年德勒茲在《差異與重複》中進一步明確地提出：“以前儘管不是非常明確，但是我們總是將虛擬與真實對立起來，現在這個術語必須得到修正。虛擬不是與真實對立而是與實際對立。”德勒茲對虛擬的基本看法一方面反映了他對世界本體所持的實在論立場，另一方面也是表達了他對事物虛擬性轉化的基本理解。正是這種實在論的立場以及對事物虛擬性轉化過程的考慮，為我們把握虛擬的文明化和文明的虛擬化的哲學本性提供了一個基本思路。

虛擬的文明化首先表明，在我們所生活的世界中，存在著一類特殊的現象，它是真實的，卻不是實際的。虛擬的文明化是以它為自身的本體論載體。比如植物的種子形態，它就是虛擬的植物。又如文本，它是虛擬的記憶。一般來講，我們的生活世界可以分成四種狀態：真實、可能、理想與實際。真實的世界反映的是已經存在著的世界；可能世界反映的是目前尚未實存的世界；理想的世界的一個端點以虛擬的方式存在於真實的世界之中，而另一個端點則是以抽象的形式存在於可能世界的範圍之內；而實際的世界一方面是以具體形態存在於真實的世界之中，另一方面則以概然的方式存在於可能的世界之中。這種劃分實際上就是德勒茲的實在論立場。德勒茲在《差異與重複》中非常明確地提出：“虛擬就其事實上的範圍而言完全是真實的”，“虛擬必須嚴格地被定義為真實的一部分，就如客體在虛擬中有它自身一部分一樣。客體投身於虛擬之中就如投身於客觀維度一樣。”虛擬之所以可以文明化，主要在於它是一類真實的但尚未實際化的實在。

虛擬的文明化也暗含著虛擬性的事物存在著一種內在性運動，它驅使事物從虛擬走向實際。如果沒有這種內在性的運動，虛擬的事物不可能成為我們人類感知世界的一部分。

雖然德勒茲的虛擬哲學思想對於我們理解虛擬的文明化是非常有幫助的，但是他關於虛擬與實在關係的探討卻存在著缺陷。首先，德勒茲只考慮了從虛擬到實際的過程而沒有考慮相反的過程，也就是沒有考慮虛擬化的過程。其次，他沒有能夠深入地考察實際化與虛擬化所面對的實在性質究竟是什麼。因為在現實社會文明中我們看到大量存在的現象是從實在到虛擬的運動過程，而這一過程的實現與正確地把握好實際化與虛擬化所面對的對象性質有關。同時，社會中虛擬的文明化與文明的虛擬化常常交織在一起。因此，從形而上學層面修正德勒茲的虛擬哲學思想就非常重要，而這一工作在一定程度上是由法國當代虛擬哲學家列維（Pierre Lévy）完成的。

列維擁有科學史的碩士學位和社會學與信息科學兩個博士學位，獨特的知識結構導致他成為當代為數不多的從信息科學角度研究虛擬的哲學家。他認為：“虛擬是一類存有疑問的複合體，是伴隨著情境、事件、對象或實體的力和趨勢的節點。它引發了一個解決過程：實際化。”這個定義的邏輯依據在於兩個方面：一方面，在西方傳統語境中，虛擬是指“可產生某種效果的內在力量或者能力”。中世紀神學家兼邏輯學家鄧·司各脫曾賦予這個術語最初的哲學含義。他從唯名論的基本觀點出發，認為事物的概念不是以形式的方式，而是以產生某種效果的內在力量或者能力的方式涵蓋其經驗性的內容，從而構成形式上統一的現實。因此，事物的概念就是一種虛擬的現實。另一方面是德勒茲的虛擬內涵。德勒茲認為虛擬也是事物存在的一種狀態，它具有履行任務和解決問題的實在性。基於這兩點，列維給出了上述定義，並強化了虛擬是一類存有疑問的複合體。他認為從現代虛擬技術的實踐過程來看，實際化與虛擬化都是現代社會應該考慮的文明發展的基本過程。

如果說虛擬是一類存有疑問的複合體的話，那麼文明的虛擬化實際上是社會如何讓一個既存的事物實體轉化為一個更有疑問的複合體的問題。列維在解決一個實存物變成虛擬時曾重新界定了可能與真實、實際與虛擬的內涵以及它們之間的運動關係。按照列維虛擬哲學的基本觀點，我們對文明的變化可以做這樣的理解：可能的文明與真實的文明在本質上同構的，前者只是缺少存在的狀態而已。因此，把可能的文明變為現實的文明過程，即現實化的過程不屬於文明的創造，僅僅是選取與執行而已，它只是機械性的和既定性的。從真實的文明到可能的文明的轉化是一個潛在化的過程。在技術的實踐中，潛在化主要是進行文明資源的生產和信息的保存，它的過程有點類似熱力學中熵的行為過程。但是，從虛擬的事物到實際的事物，並且能夠社會化，走進社會領域，這一過程是與從可能的文明到真實的文明的過程完全不一樣的。文明的“實際化就是一種創造，是基於能力和結局的動態配置的形式發明”。它是問題的解答，是基於動態局面產生的新的質素，並以嶄新的存在被創造出來。然而，文明的虛擬化卻更應該類似於一種主觀情境，是關於文明的趨勢和結局的一種動態配置。它受到實際化的制約，併為真實文明的退出提供一個出路。文明的虛擬化是與文明的實際化相反的運動過程。如果說文明的實際化是為一個有疑問的文明實體給出一個解答方案的話，那麼文明的虛擬化則是將原初的文明實際轉換到一個更加具有疑問的實例上去。因此，文明的虛擬化是虛擬走向社會的反向運動過程，它並不是去現實性，而是一種實際存在向含有更為複雜問題的複合體轉變，這是一個對象認知方式與本體論重心的改變。

當然，我們也看到德勒茲與列維都是在本體論範圍內考慮虛擬現象，但是當我們去思考文明的虛擬化的時候，似乎他們的概念內涵已經無法完全覆蓋文明虛擬化的所有現象。文明作為人類征服外部世界所創造的成果，既包含著物質成果也包含著精神成果，它是一個歷史進步的範疇。物質現象存在著虛擬狀態，精神狀態也同樣存在著虛擬狀態。精神現象也存在著一個實際化與虛擬化的雙向運動。比如現代網絡生活中道德的虛擬化、法的虛擬化都是讓代碼扮演著它們的存在角色。因此，文明的虛擬化也包含著精神狀態的虛擬化。

德勒茲與列維的虛擬哲學思想雖然在形而上學層面進行探討，但事實上為虛擬的文明化與文明的虛擬化提供了內在機理的解釋。他們共同肯定了虛擬是一種實在，而不是虛假。這為虛擬走進社會，成為社會文明現象，同時也為社會文明走進虛擬領域提供了基本的哲學依據。虛擬與實在之間存在著雙向的運動過程，而這一運動的社會化就是虛擬的文明化與文明的虛擬化。

二、虛擬文明化的主要路徑與社會化過程

德勒茲曾經提出，從可能到真實的現實化過程與從虛擬到實際的實際化過程，兩者服從不同的規則。從可能到真實的現實化過程通常“服從兩條基本規則，一條是相似規則，另一條是限制規則”。道理很簡單，從可能到真實一定是按照可能提供的圖像模式來實現的，也就是真實模仿了可能的圖像模式。另外，不是所有的可能都能實現，只有滿足一定條件的可能才能實現。所以，可能的實現一定會受到制約。但是，從虛擬到實際化的過程不是“遵循相似規則和限制規則，而是差異或發散規則和創造規則”。同樣道理很簡單，所謂實際上的就不是去模仿體現在虛擬性中的東西，事物虛擬的原初狀態和到達實際化的結果之間有很大的差別。另外，虛擬是事物的一種生成模式，存在著一與多的關係。從虛擬到實際的過程必須是通過差異、分歧和區分才產生，它的基本特點是打破了一種過程的相像性。這樣事物從虛擬到實際化的過程中，它必須創造自己實現的路徑，蘊含著事物本身的解題過程。

那麼，從虛擬到實在併成為社會文明的一個基本現象，它的基本路徑是什麼？德勒茲1969年在《感覺的邏輯》一書中曾對擬像（Simulacra）進行過差異哲學的探討。

他認為，柏拉圖的理念論是一種製造差異的思想方法，是一種選擇的理念。理念論把物本身與其各種映像區別開來，比如原件與複製品不同、模型與擬像存在差異。這樣從柏拉圖的理念論中去尋找虛擬文明化的路徑是不可行的，因為理念論的基本邏輯是奠定在相像性基礎之上的。從表象上看，原件與複製品、模型與擬像構成了一個二元的對偶，似乎它們都存在著相像性。但是，事實上它們兩者之間有著本質上的區別。當我們對複製品進行復制（擬像），並且是沒完沒了地進行降格複製，無限度地減弱其相像性時，複製與擬像有很大的區別。因為“複製是賦予相像性的圖式，擬像是沒有相像性的圖式”。

所以，從虛擬到實在不是按照相像性來實際化的。對於虛擬的文明化問題鮑德里亞曾經做過非常有益的探討，儘管他只是在社會哲學的層面來思考虛擬現象，而且研究的重點也不是為了揭示虛擬文明化的具體路徑和機制，但是客觀上他為解決這一問題提供了基本思路。也許受德勒茲虛擬思想的影響，鮑德里亞在《符號交換與死亡》一書中認為，擬像在人類社會的歷史發展中經歷了三個階段：從文藝復興到工業革命時期主要模式是仿造；工業革命時期主要模式是生產；而鮑德里亞生活的時代在他看來是受代碼支配的階段，擬像的主要模式是仿真。

鮑德里亞無意在形而上學本質上，也不想在技術層面上對擬像做更多的說明，他只是把思維的興奮點集聚在擬像所產生的社會經濟價值和文化效果上。儘管在他探討的學術思想層面裡充斥著技術悲觀論的色彩，但是批評性的字裡行間卻揭示了虛擬走向社會文明的路徑選擇。我們知道：仿造所產生的仿製品不具有創造性價值，它只符合價值的自然規律；工業化生產的商品是通過技術來產生許多潛在同一的物體。這些物體蘊含著社會中簡單勞動和複雜勞動的一定量，它在社會中必須進行等價交換；而仿真則是用符號抹殺物的直接意蘊，通過代碼化的相似和相異的商品進行社會化交換，因而它體現的是符號交換。鮑德里亞講，仿真的核心就在於“從最小的選言單位（問/答粒子）到那些管理著經濟、政治、世界同存共處的巨大輪換系統的宏觀層面，母型都沒有變化：永遠是0/1，永遠是二元律格的劃分，它以目前系統的亞穩定或動態平衡的形式表現出來”。這是一種超現實主義的經濟和政治形態，整個社會似乎凝聚在一個只能憑藉觸覺才能被想象的世界之中，這完全是一個用二進制定義的虛擬空間。鮑德里亞認為超現實主義對真實的精細複製完全不是從真實本身開始，而是從另一種媒介開始。從媒介到媒介，真實被解構成自身的各種細節，物體在自身的細節上分裂和重疊。於是，原型沒有了，真實也沒有了，留下的社會的生產方式只是代碼的穩定形式——二進制和數碼化。鮑德里亞客觀上指出了，虛擬的文明化事實上通過代碼和二進制的路徑完成了它實際化的運動過程。這曾經是萊布尼茲的夢想之路。萊布尼茲畢生想把人類的思想翻譯成為大家都可以閱讀的符號，每一個可陳述的日常語句或者推理都變成一種邏輯演算，這樣，當兩個人爭論時，用不著論辯而只需計算。雖然萊布尼茲的這些想法根本沒有切實可行的硬件條件支撐，也沒有一套合理的行之有效的表意符號系統，而純粹帶有濃厚的柏拉圖主義色彩，但是他的思辨想象力無疑給虛擬的文明化提供了技術上的可能性。

今天的虛擬技術儘管包含著眾多的信息技術在內，但是它的基本功能就是要將人類的日常語言通過計算機界面翻譯成計算機可識別的符號，而計算機運作的基本原理無非也就是進行形式化的符號邏輯運算，形成一種超文本。雖然萊布尼茲並沒有建立一套行之有效的符號系統，但是今天代碼的規則系統和布爾二元邏輯填補了他的空白。代碼的形而上學本性就在於它是一套規範的能夠表意的符號系統，它以抽象的字符、符號以及信號碼元來離散地表徵信息。因而虛擬的實體可以通過它解構成計算機可識別的語言，通過二進制的邏輯演算髮布在社會媒體上，從而完成虛擬的文明化過程。正如邁克爾·海姆所說：“通過計算機基質，所有的實在都變成各種信息。當實在與信息不分彼此之後，就連厄洛斯也適合二進制的通信方案。”

鮑德里亞曾經深刻地指出：“真實的定義本身是：那個可以等價再現的東西”；但是，“在這個複製過程的終點，真實不僅是那個可以再現的東西，而且是那個永遠已經再現的東西：超真實”。在他看來超真實之所以超越了再現，完全是因為它處在完美的美學藝術之中，嵌入在二進制的仿真技術之內。正是社會經濟和政治生活中的這種超現實主義，讓藝術表現與真實交換達到了精緻的頂點，才讓鮑德里亞的思維焦點轉向了仿真的文化考量上。

從文明的歷史進程看，人類社會中的圖像發展經歷了四個連續相繼的階段：

（1）它是對某種基本真實的反映；

（2）它掩蓋和篡改某種基本真實；

（3）它掩蓋某種基本真實的缺場；

（4）它與任何真實都沒有聯繫，它純粹是自身的擬像。

按照鮑德里亞的解釋，第一階段圖像表徵的是神聖的制度，因此有一個善的外表；第二階段圖像表徵的是罪惡的制度，因此有一個惡的外表；第三階段圖像表徵的是魔術的制度，因此“扮演”了存在的外表；至於第四階段，圖像不再是表徵制度的問題，社會存在的每一個維度都變成了純粹的仿真了。儘管鮑德里亞想通過圖像文化的歷史發展去闡述仿真的社會影響，但是他在客觀上揭示了虛擬文明化的社會過程是符號化與符號化的社會交換。當虛擬實體把自身意義載荷於符號，並通過社會的交換進行傳播，那麼它就完成了文明化的關鍵一步。

在以工業化為主的社會條件下，符號化以及符號交換對虛擬文明化進程的影響力是非常有限的。我們今天之所以深深地感受到虛擬現象成為我們現實文明不可分割的一部分，是因為它可以實時互動，並且它的活動範圍是全球化的。而要實現上述功能，必須依賴新的交往媒介。鮑德里亞早就意識到當代媒介不僅僅是一個傳遞信息的問題，而且也是通過鏡頭的藝術化讓我們可以彼此走近，與世界走近。麥克盧漢更是明確地講：新媒介“為人類打開了通向感知和新型活動領域的大門”。而這個新的媒介，新的交往空間就是賽博空間。賽博空間，對技術人員來講是指計算機網絡系統的在線世界，對社會政治活動家來講是指現代社會中的信息高速公路。在本文中它主要是指由計算機網絡形成的文明交往的開放空間，併兼容了虛擬在文明化過程中的許多必不可少的技術手段。比如，通過數據庫、超文本實現記憶、增強記憶；藉助互動視頻可以拓展想象；利用遠程視聽實現深度感知，等等。正是賽博空間的出現才讓虛擬在更大範圍內切入人類社會，併成為人類文明的重要組成部分。

三、文明虛擬化的內在機理與歷史走向

20世紀末，尼葛洛龐帝（Nicholas Negroponte）的一句名言“計算不再只和計算機有關，它決定我們的生存”，引發了人們對於信息技術對未來社會發展影響的高度關注。作為麻省理工大學媒體實驗室創始人兼主任，尼葛洛龐帝敏銳地感到現代社會正在形成一種以比特為計量單位的新格局，這種新的格局勢必影響我們人類的生存方式，從而形成數字化生存。尼葛洛龐帝的數字化生存實際上從現象層面撩開了文明虛擬化的神秘面紗。當然，尼葛洛龐帝是從技術的角度而並不是從哲學角度來思考這個問題的。然而從虛擬哲學的角度考慮，文明的虛擬化應該是事物虛擬化運動的一個特殊形式。

如果把虛擬理解為一個有疑問的複合體，那麼事物虛擬化的運動存在著兩種形式。一種形式是已知問題的答案，需要重新考察這個問題答案的合理性以便尋找更好的答案。另一種形式是重新開放問題域來尋找答案能夠應用的相關問題。這兩個尋找過程便是虛擬化的運動過程。可見，虛擬化的運動過程總是將此時此地的行為轉換到一種問題境況上去，也就是轉化到一個能夠激發我們行為的約束節點和結局節點上去。文明的虛擬化無非也是這兩個運動的具體展開過程。作為物質和觀念形態的文明，它的虛擬化，也就是將文明此時此地的行為轉換到一種問題境況上去，轉化到一個約束節點和結局節點上去，必須藉助特定的符號系統來完成。這個特定的符號系統在傳統社會里也許就是文字、圖像之類的東西，而在現代社會中就是數字化系統。數字化系統是以比特表達其公理和形式推理的形式化系統，它可以將文明所蘊含的內在數字、字符、聲音、顏色、圖形、圖像等解構成計算機能夠識別的比特單元。當人類的文明以比特的方式存在時，它也就完成了虛擬化的過程。從社會發展的價值意義上講，文明通過數字化實現虛擬化，也是因為數字化對文明發展有著特殊的價值。正如尼葛洛龐帝所講：“數字化存有四個強有力的特質，將會為其帶來最後的勝利。這四個特質是：分散權力、全球化、追求和諧和賦予權力。”

當然，我們必須意識到文明的虛擬化與虛擬化的文明並不是兩個互相割裂的事情，甚至也是與文明的現實化和潛在化相關。它們相互之間的制約關係也是文明虛擬化的重要機制。列維曾經提出，我們社會生活中的現實化與潛在化主要發生在物質層面，而虛擬化如同實際化一樣主要發生在事件（項目）層面。但是，一旦我們去分析一個具體的現象時，物質層面與事件層面不是互相獨立的，兩者之間一定存在著內在的關聯。他認為：“為了在物質和事件之間搭起一座橋樑，我們假定事件是一類分子物質，它可以最小化且碎片化，直到它被還原為類似於點的行為。同樣地，物質無非是事件的社會顯示，許多同樣重要的宏觀體驗被集聚到事物的圖像之中去，也就是說是一個摩爾事件。”真實和可能總是通過客觀化或者主觀化變成一個事件，而虛擬與實際又是通過具體形態化和制度化切入物質層面。因此，事件一極就會通過具體化與制度化與物質一極糾纏在一起；同樣，物質一極也通過客觀化與主觀化把事件包含進來。從這個意義上講，文明虛擬化的內在機制除了數字化之外，還應該含有社會的建制化問題。

文明的虛擬化存在著一個動態的歷史發展過程。自從兩河流域文明產生以來，文本作為靜態的知識載體就已經是我們人類用符號來表徵我們意義世界的最重要形式，它是意義世界虛擬的和抽象的形態。這種虛擬形態以往人們可以通過編輯、翻譯以及出版各種可閱讀的文本，讓它實際化。同樣地，書寫作為人類智力技術的發明，在認知進化史上同樣具有重要地位。它可以讓人的記憶功能部分外在化。由於書寫在效果上造成了記憶與主體之間的分離，因而可以被理解為記憶的虛擬形態。列維曾明確地講：“閱讀是文本的實際化”，“寫作是記憶的虛擬化”。在現代虛擬技術的條件下，作為知識載體的文本出現了重大變化：一方面，人們可以通過字處理技術讓文本數字化；另一方面，通過字處理技術讓文本集相互關聯起來，形成超文本。對於這兩種變化，列維認為文本的電子化是藉助於計算機以及軟件讓原有文本按照預定的模式形成計算機可識別的符號系統，因此文本被潛在化了。而超文本一方面是通過字處理技術讓不相關的文本集關聯起來，另一方面是讓閱讀只能藉助於計算機才能完成。“數字化是文本的潛在化”，“超文本是文本的虛擬化和閱讀的虛擬化”。

文本、寫作，甚至是超文本都是文明虛擬化的局部現象，而真正讓我們人類社會感到文明的虛擬化的還是賽博文化或者是虛擬文化的產生。賽博文化是人類文明虛擬化的最主要形態，它的基本定義在學界存在著很大的分歧。但是從虛擬的文明化角度看，它主要還是指“那些與賽博空間共同發展起來的實踐習慣、態度、思維方式和價值觀等物質的和智力的技術集”。從物質的技術集來講，IBM公司的一些年輕人發明了個人電腦，並馬上將其投入市場。同時加州斯坦福大學的年輕學生在管理計算機實驗室時，發明了個人電腦互聯技術，形成了數字網絡。這些為賽博文化的形成奠定了最基本的數字化技術基礎和信息虛擬化技術基礎。賽博文化是伴隨著賽博空間產生和發展的一種文化現象。沒有賽博空間，賽博文化就沒有生存和發展的現實基礎。所以從這個意義上講，賽博空間才是賽博文化最重要的“技術基礎設置”。從智力技術來講，隨著計算機和數字網絡的產生，人們思想表達的靜態模式被一種動態表達機制所代替，這就是互動的信息智力技術集。

賽博文化出現的歷史意義在於，“解構了自文字發明以來就結合在一起的文化的整體性和普遍性”，從而形成了文明虛擬化所蘊含的一種新的普遍性。列維曾經把這種文明虛擬化的本質特徵總結為沒有整體性的普遍性（the universal without totality），這裡的普遍性主要是指文明的普遍行為模式。在口語社會里，人們相互交談的信息總是在同一背景中被接收的，因此理解它不難。但是隨著寫作的到來，文本是和它們創作的背景相分離的，這樣就產生了接收和解釋的問題。為了克服這個困難，必須設計一些信息的類型來保證它的意義在不同的時空背景下具有相同性。這樣就形成了一些具有普遍性特徵的信息格式，比如規範的計量單位、統一的符號系統、共同接受的文化背景，等等。信息的傳送和解釋必須將這些普遍性要求共同附上，否則文本信息既無法傳送，也無法理解。列維曾講：“許多源於寫作的文化形式都是趨向於普遍性，但是它們每一個都要用一個不同的吸引子來整體地表述：普遍性的宗教活動用意義，哲學（包括政治哲學）用推理，科學用再生的精確性（事實），媒體通過非常精彩的表演來抓住受眾。”這些文明構成的文化形態總是整體性（totality）的。但是，賽博文化和傳統寫作模式的文化形態不一樣，它可以做到信息與背景共現。這種新的普遍性是通過數字媒介的互動機制建立起來的，它是一種更高水平意義上的“口語”形態，人們可以在即時狀態下互相溝通、互相理解，因而無需依賴於自足的和固定的文本和意義。雖然列維對他的假設命題的論證立足於文化的語言表徵形態上，但是在文化更加寬泛的意義上，他的“沒有整體性的普遍性”的假設命題也是有價值的。

在傳統文明的形態中，人們整體上的利益需要往往決定著個體的利益需要，個體只有證明他們在文化價值的整體實現過程中是不可缺少的，才能獲得自身的利益需要。所以個體普遍存在的行為模式必須與整體的價值導向一致才有可能實現。但是在賽博空間中，因為虛擬化因素的存在，個體的行為模式具有相對的獨立性，個體之間的關係也是非線性的，所以個體普遍存在的行為模式往往無需整體性的要求。另外，傳統文明形態整體性的一個重要特徵是趨中心化，社會普遍的行為模式圍繞著某個權力勢能的中心點做鐘擺式的運動，同時社會結構也因此形成等級化。但是賽博空間的出現，為人類精神活動提供了更為廣闊的虛擬空間，賦予眾人更加廣泛、更加平等的話語特權，每一個人都可以在這個通用媒體上發佈信息，因此這種文化形態是文明去中心化的，同時社會結構也因為虛擬社區的出現而呈現扁平化的現象。所以，列維說：“賽博空間的普遍性缺乏中心和指導。”文化形態的去中心化也意味著普遍存在的文明行為模式無需依賴於一種整體性。

文明的虛擬化不僅在社會領域通過虛擬社區的出現走向社會結構的扁平化，而且通過代碼機制讓民主和法律虛擬化。雅典式的直接民主歷來是現代文明社會所期待的一種民主形式。然而，現代民主面對的一個基本問題是成千上萬的民眾實行直接民主在技術上出現困難。於是作為一種技術處置，許多國家實行代議制。代議制毫無疑問與直接民主是相悖的，許多民眾的意見不可能通過這種形式得到真實的反映。但是，隨著賽博空間的出現，直接民主的技術手段似乎來臨了，因為直接民主以虛擬化的實時形態在網絡上已成為可能。正如列維所說：

互聯網是一個真正的超現實主義的溝通模式，‘沒有什麼可以被排除在外’，不管是好的還是邪惡的，以及它們的諸種形式和妄圖將它們加以區別的辯論。互聯網代表了人類對自身的無中介的存在，因為每一個可能的文化、自律和激情都編織在一起。事實上，互聯網上的一切都是可能的，這揭示了人類的真實本質，對自由的願望。

我們的責任就是在這種條件下完善人類的集體智力，通過集體智慧實現賽博民主。當然，賽博民主最大的困難是集體聲音在賽博空間中應該採取什麼樣的實時表達形式，比如，在什麼樣的條件下我們在賽博空間中能夠合法地說是“我們”？這個“我們”所合法地表達的如何就是這個共同體？諸如此類的問題不解決，賽博空間的民主也只是空話。儘管，賽博民主目前存在著一些技術上的障礙，但是相信隨著虛擬社區的建立，公共行政事務的電子化和網絡公開，民眾的政治、經濟和文化的利益訴求在線表達，實行網絡投票等，這些藉助於代碼可以表達的民主形式的來臨只是個時間問題。

賽博民主曾經帶給人們對自由的充分想象，更確切地說，一種柏拉圖式的想象。民主歷來受到法的規制，離開了法的規制，任何民主帶來的都是社會的動盪和混亂。人們曾經認為賽博空間中由於主體的虛擬化、場景的虛擬化，人的行為不再受到現實世界的各種束縛。賽博空間的真正本質就是自由。但是，當我們去深思賽博空間的構造方式時，似乎這些觀點難以成立。因為單憑賽博空間本身，人們對自由的承諾是無法實現的。這裡並不是意味著政府要刻意去規制它，而是因為賽博空間本身就蘊含著一種規制。美國著名的法學家勞倫斯·萊斯格（Lawrence Lessig）就說：“在網絡空間中，某隻看不見的手正在建造一種與網絡空間誕生時完全相反的架構”，“它迫使我們超越傳統律師的視野去觀察——超越法律，甚至超越準則。它還要求我們對‘規則’做出更寬泛的解釋，更重要的是，對一個新近凸顯的規制者加以描述。這個規制者便是……代碼。”而這種形式化的規制在客觀上制約了人們的自由的行為。代碼就是法律，意味著文明的虛擬化又邁開了重要的一步。因為，當我們把自己的行為交付給數字化的時候，我們的行為本身就受到了代碼的規制。雖然我們無法徹底地排斥社會各種意識形態對法的構建的影響，但是代碼無疑是賽博法律的核心，甚至可以說代碼是現代法理最重要的一種特殊的意識形態。

虛擬的文明化與文明的虛擬化讓我們再一次去思索：我們在哪裡？我們去哪兒？——這些問題古老而又常新。

來源：《哲學分析》，2017年第4期，第31-42頁。

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