論宋徽宗《聖濟經》《聖濟總錄》之言道與載具
宋徽宗趙佶作為皇帝，在歷史上名聲不佳，但他在書法、詩詞、繪畫以及醫學方面都有很深的造詣，元代脫脫修《宋史》時說其“諸事皆能，獨不能為君耳”。宋徽宗在位25年，對中醫學的發展作出了重大貢獻，其改革醫官制度，興辦官藥局，重視醫學教育，編撰醫書，主持編纂了《太平惠民和劑局方》《聖濟總錄》等醫著，而且還親自撰寫醫學理論性著作《聖濟經》。《聖濟經》十卷，四十二章，主要論述陰陽五行、五運六氣、胎孕養生、察色按脈、臟腑經絡、病因病機、藥性治法等，大旨遵循《素問》之義而闡釋其要，是北宋時期不可多得的較為純粹的醫學理論性著作。全書以函述醫道為出發點，論述人體生理、病理的基本原理，在疾病的診斷治療上將《素問》論病、證、治的基本法則貫穿其中，形成了一套較為精煉的醫學理論體系，為金元醫學發展奠定了基礎。清代著名藏書家陸心源在《刻聖濟經敘》中雲：“文淺而意深，言近而旨遠，可為讀《素問》之階梯”。《黃帝內經》的歷代學術成就，《聖濟經》並未被列入其中，此書在醫學史上較少受到關注，未能充分體現其醫學價值，是《黃帝內經》學術發展史的一個缺憾，也是醫學發展史的一個缺憾。
以《聖濟經》言道，《聖濟總錄》載具
宋徽宗篤信道教，自稱教主道君皇帝，但北宋時期三教合一，《聖濟經》同時運用道家、儒家思想闡釋醫學原理，體現了儒道融合的特點。宋徽宗撰寫《聖濟經》，主要目的在於明道，他在序言中說：“一陰一陽之謂道，偏陰偏陽之謂疾。不明乎道，未有能已人之疾者”。若明此道，“可以養生，可以立命，可以躋一世之民於仁壽之域”，《黃帝內經》即為載道之書。宋徽宗闡述《黃帝內經》，不同於王冰、楊上善等對《黃帝內經》全文的通盤整理註釋，而是以宋代以己意解經的思想方法，將《黃帝內經》主要是《素問》有關條文融匯於篇章之中，通過經典之“本文”，把握其“本意”，從而探求其“本義”，反映了鮮明的時代學術特點。
關於《聖濟經》和《聖濟總錄》的關係，《聖濟總錄》宋徽宗序說：“著書四十二章，發明《內經》之妙，曰《聖濟經》。其意精微，其旨邁遠，其所言在理，所以探天下之至賾……首之以風疾之變動，終之以神仙之服餌，詳至於俞穴經絡、祝由符禁，無不悉備，名之曰《政和聖濟總錄》。其所載在事，所以祐天下之至神。蓋聖人之駴世，本在於上，末在於下，無見於上則治之道不立，無見於下則治之具不行。《經》之所言者道也，醫得之而窮神；《總錄》之所載者具也，醫用之而已病”。
《聖濟經》發明《黃帝內經》之妙，所關注者為其意、其旨、其理，不涉及疾病的具體治療；而《聖濟總錄》主要收載諸病方治。具，即器，形而上者謂之道，形而下者謂之器，程頤說：“經所以載道也，器所以適用也”，二者可以說是形而上和形而下的關係。宋徽宗評價漢唐醫學，認為這一時期醫學應歸於“器”的範疇，將其代表張仲景《傷寒論》、孫思邈《備急千金要方》稱之為“方術”，“方術者治疾之大法”，謂二人是“遊於方術之內者也”，而《黃帝內經》則“超然獨見於方術之外”，可謂之“道”。《聖濟經》通篇皆闡發《黃帝內經》之道，並將《黃帝內經》《聖濟經》作為醫學教材頒行全國，使醫學發展由以方治為主體的術轉換為以醫理為主體的道，為金元醫學轉型奠定了堅實基礎。《聖濟總錄》有關醫學理論主要載錄於第三卷《敘例》和第四卷《治法》，尤其治法一卷，主要篇章有治神、治宜、平治、逆從、奇偶、本標、通類、輕重、補益、湯醴等，其相關法則皆源於《聖濟經》，今擇其要者敘之。
形體乖和，治神為先
《聖濟經》注重情志內傷對人體的影響。關於情志，《聖濟經》統稱為“神”，認為五臟皆有神，神在肝為魂，在肺為魄，在脾為意與智，在腎為精與志。神統御內外，五臟情志皆統於心。《知極守一章》雲：“故心藏神也，是謂君主之官，以統內外者，以神而已。觀形立氣布，而神斡旋於中，則統外可知。肝肺脾腎而神無不在，則統內可知”。
《聖濟經》詳細闡述了情志內傷所導致的疾病，如思慮過度則傷神，神在心屬火，思為脾之神，屬土，土盛而火廢，易患肉脫。憂愁過度則傷意，金盛而土廢，其病為肢廢。悲哀過度則傷魂，金氣過盛克伐肝木，肝主筋，則患筋攣。喜樂無極則傷魄，病皮槁。盛怒不止則傷志，木氣過盛，子盜母氣，而患腰脊不可俯仰。七情過度還可使氣的運行受阻，升降失常，怒則氣上，喜則氣緩，悲則氣消，恐則氣下，思則氣結。“情動於中，非若外邪之輕且緩也”，情志之病傷及心神，動搖了人身之根本，比外感邪氣所致者更加嚴重。因此，在診病上要求醫者“必觀其態，必問其情，以察存亡得失之意”，關注患者情緒、心理對疾病的影響，治療上“告之以其敗，語之以其善，導之以其所便，開之以其所苦”，注重心理疏導，使患者從心理上接受、配合治療，“神受則意誠，意誠則功倍”，是以“治神為先”，也是較早的心理治療思想。
《聖濟總錄·卷四·治法》，第一篇即為《治神》，專論“以治神為先”思想，認為病不可專以藥攻，需“察精神志意存亡得失，以為治法”，謂形體之乖和是神先受之，凡治病，需先致其所欲，正其所念，去其所惡，損其所恐，然後才可治癒。若專恃於藥物而不問其情，則精神不進，志意不治，而病不可愈。七情致病，《聖濟總錄》主要歸於《諸氣門》，如七氣丸方，主治寒氣、熱氣、愁氣、怒氣、驚氣、思氣、恚氣。
嗇腎藏精的腎本元思想
男女媾精，萬物化生，皆“天地陰陽之形氣寓焉”。《聖濟經》持腎本元論思想，《通用時數章》說：“腎藏天一，元氣屬焉。人非天一，無以立本。而金、木、火、土皆得此一以生，此守元氣以立始也”。
天一生水，腎為水髒，腎藏精，故云“腎藏天一”。“道生一”，“一”為天之本，“天一”為人之本，故腎中元氣為人之本，金、木、火、土四髒皆賴腎中元氣以生。《道德經》以“嗇”為長生久視之道，雲：“治人事天莫若嗇”。《宋徽宗御解道德真經》謂嗇，說：“天一在髒，以腎為事，立於不貸之圃”。“立於不貸之圃”出自《莊子》，在嗇腎上可以理解為保養腎所藏之精不外洩，則不需藉助外物之助力，也就是無需服食藥餌。“腎以慳為事”，嗇腎是宋徽宗在養生上無為思想的體現，這一思想對後世影響深遠。《聖濟經》由嗇腎思想出發，謂精藏於腎，過用則竭，“專以嗇之可也”。
《聖濟總錄》在虛損的補益上較好地體現了以腎為本的嗇腎思想，卷第一百八十五至一百八十七3卷為《補益門》，諸篇名除進飲食、駐顏色、明耳目等雜論以外，皆以補腎為要，如補虛益精髓、補虛固精、補壯元陽、補虛壯筋骨、補虛強力益志、補虛理腰膝等篇。補法上主張平補，《補益門》第一篇為《補益統論》，第二篇即《平補》，反對隨意使用金石丹藥：“一陰一陽之謂道，偏陰偏陽之謂疾。不明乎道，未有能已人之疾者，世人貪餌藥石，惟務酷烈，非徒無益，反傷和氣。故方書論平補之法，欲陰陽適平而已”。平補方皆為補腎方，如地黃煎、枸杞子丸、八味丸、小地黃煎丸、石斛丸、鹿茸丸、附子蓯蓉丸等。如山芋丸方平補諸虛百損，藥用山芋、牛膝、菟絲子、白茯苓、巴戟天、澤瀉、赤石脂、五味子、杜仲、山茱萸，方中大量補腎之品，且藥性皆較為平和。第三篇《峻補》，篇首論曰：“陰陽之氣本自和平，過則生患。峻補之藥施於倉猝，緣陽氣暴衰，真氣暴脫，或傷寒陰證諸疾急於救療者”。峻補方中有金液丹方，只硫黃一味，可峻補一切虛冷。此方作用峻猛，只可用於上述陰寒急症，目的是助陽氣以扶衰弱，餘則不可輕試。
坎離交媾、水火既濟的心腎關係
對於心腎之間關係，《聖濟經》注重坎離交媾、水火既濟，“要其功用之所歸，則相逮而為既濟”。天地之陰陽升降，陽中有陰，下降極而生陽，陰中有陽，上升極而生陰，二者循環往復：“蓋腎之屬水也，心之屬火也。水不逮火，則心何以能降液，即心降液，則若陽升極而後肅肅者出焉也。火不逮水，則腎何以能升氣，即腎升氣，則若陰降極而後赫赫者發焉也……其象為水火，其卦為坎離，皆欲其相逮而已。唯能交媾濟用，則天地之所以能長且久者，在此而不在彼”。
地氣升為雲，天氣降為雨，比之於心腎，腎屬陰而其中有陽，心屬陽而其中有陰。《聖濟經》以道教“氣液說”論心腎關係，腎升氣，氣中有真水，心降液，液中有真氣，氣液相交，真水、真氣相互交媾濟用。陰陽之氣既不可以太盛，亦不可以太衰，須相互濟之，可以稱全功。陽盛則熱，陰盛則寒，常規治法是用寒性藥治熱病，熱性藥治寒病。然而病狀萬變，亦有治之無效者，用寒性藥治熱病而熱不退，熱性藥治寒病而寒不除，似此類病症，《聖濟經》提出應轉而應用水火既濟之法，“寒之而熱者取之陰，熱之而寒者取之陽”，如用寒性藥治熱病而熱更甚，則以水濟火，腎屬水，滋腎水以除熱。如用熱性藥治寒病而寒更甚，則以火制水，心屬火，益心火以祛寒。
《聖濟總錄》以水火既濟之法為治療熱甚、寒甚的治則，卷第四《治法·通類》雲：“假有病熱，施以寒劑，其熱甚者，當益其腎，腎水既滋，熱將自除。人有病寒，施以熱劑，其寒甚者，當益其心，心火既壯，寒將自已”。水火既濟之法在消渴的論治上反映得比較清晰，《消渴門·消渴統論》論消渴的病機，認為此病由脾癉轉化而來，是由於過食肥甘，或服食金石丹藥，屬膏梁之疾，“皆單陽無陰，邪熱偏勝故也”。其病機根本在於腎水燥涸，無以上潤心肺，故內外消鑠，“蓋以心腎氣衰，水火不相濟故也”。消渴用方治療走向主要不在於苦寒瀉火，而以養陰藥應用較多，常用方，如麥門冬飲、天門冬飲、栝樓根丸、葛根丸、八味丸、生津丸、冬瓜飲等。如天門冬煎方治消渴煩躁，驚悸不安，藥用天門冬、白蜜二味；蘆根湯方治消渴煩躁，小便多，藥用蘆根、栝蔞根、牡蠣、知母、麥門冬，5味藥中苦寒藥僅知母一味，諸方配伍較好地詮釋了《聖濟經》的水火既濟治療思想。
先食養，後藥治，扶正以祛邪
《聖濟經》在疾病的治療上主張先以食養，後以藥治，先扶正，後祛邪，更重視食養。“谷者，養真之物，沖和寓焉。藥者，攻邪之物，剽悍出焉”。藥物為攻邪之品，其性剽悍峻利，容易傷人，而患者體質較弱，恐難以承受藥力，故需先以食養。“治病之法，必以谷氣為先。正其卒伍，然後可以語兵革。備其土木，然後可以語堤防。調其榮衛，然後可以語湯劑。榮衛衰微，則何以御悍毒之藥。是以或養或益，或助或充，稟貸有多寡，治養有先後，舉皆百物委和，以合天地之太和”。
沖和，天地間沖和之氣。《聖濟經》將此氣分為兩類，一為太和，又稱大和，《易·乾》：“保合大和，乃利貞”，指天地自然沖和之氣；一為委和，指天地自然賦予人的沖和之氣，或可以稱之為元氣。谷味為甘，甘為土之氣，坤土長養萬物，故谷稟“太和滋育”之氣，在食物之中沖和之氣最為充足，亦最為養人。且谷首先入胃，《黃帝內經》以胃氣為人身之根本，稱為“水穀之海”，谷與胃同氣相求，故以谷氣為本。先正本，後清源，以食養調和營衛，再以峻藥祛疾。遵循這一法則，可使委和，以合太和，充分體現了先扶正後祛邪的治療理念。
《聖濟總錄·卷三·敘例》列《食治》篇論食治之總則，亦以食治為先，謂食能排邪而保衝氣，凡有疾當先以食療，食療不已，然後再予藥治，用藥是不得已而用之。卷第一百八十八至一百九十3卷為《食治門》，列諸病食治方，包括諸風、傷寒、虛勞、吐血等內外婦兒各科疾病29個大類。《食治統論》雲：“五肉五果五菜，必先之五穀，以夫生生不窮”，食是安身之本，若不知食宜則不足以存生。《聖濟經》以谷氣為本，《聖濟總錄》食治諸方亦以粥類為多。如食治諸風，載食治方21首，其中用到穀類者多達17首，如葛粉飯方、人參粥方、天蓼粥方、大棗粥方、荊芥粥方等。其中，荊芥粥方主治中風言語蹇澀，精神惛憒，口面喎斜，方用白粟米二升半、荊芥穗、薄荷葉各一握，豉三合，“上四味，先將三味以水三升煮至二升，去滓取一升半，投米煮粥，空腹食之”。諸食治方所載穀類品種有粟米、粱粟米、青粱粟米、白粟米、粳米、紅粳米、糯米、豉、薏苡仁等數種，劑型也呈多樣化，有粥、飯、餅、飲、羹、湯、乳、煎等。
以理對藥物定名辨實
“天之所賦，不離陰陽。形色自然，皆有法象”，凡物類皆有自然之理，《聖濟經》認為藥物的命名即可反映自然之理。如梅，梅、媒聲同，梅以媒為聲，是由於梅能夠調和異味，“梅可作羹，能和異味而合者如之，是以梅猶媒也”。又如芎藭，又作穹窮，芎藭之氣上達巔頂，故以穹窮為名。《聖濟經》對萆薢、藙、薏苡仁、甘遂、桃、楙、枸杞子、菖蒲、礞石、蘘、蘭、芣苢、莨菪、芫花等十餘味藥均以其作用釋名。藥物之命名皆有理，然而往往“或質同而性異，或名異而實同”，藥物名稱混亂，用錯的也屢見不鮮，有“以蟛蜞為蟹者”，“服老芋為茯神者”，故需“循名而考實”：“或同質而性異，察其性可也。或名異而實同，究其實可也。或孕正氣，則求其所稟。或託於異類，則推其所附。或物化之未渝，於以考其本原。或物宜之相戾，於以避其所忌。因於物而辨其理之自然，因自然而用之適其益，非燭理之士不能也。夫名者，實之所賓也。名之不正，則實將安辨。循名而考實，則名不可以不正，名正矣，則實可以因名而得”。
《聖濟經》對藥物性用的辨別分為6種：同質異性、名異而質同性近、孕正氣、託於異類、物化未渝、物宜之相戾。如“菊花異種，因以別苦甘之味”，菊花莖紫色、氣香者味甘，莖青色、氣如蒿草者味苦，是一花異種而味有別，屬於同質異性。臘雪可以治溫病，是稟自然至陰之氣而有相應自然之性，屬於孕正氣。絡石藤纏繞於石上，故具石之性，可以延緩衰老，是託於異類。蟹可以解漆瘡之毒，石蟹是蟹的化石，也有同樣作用，屬於物化未渝。“羊食鉤吻而肥”，鉤吻於人有大毒，卻可以肥羊，是物宜之相戾。
《聖濟總錄》依《聖濟經》對所收藥物做了詳細規範與鑑別，《敘例·藥品篇》謂：“藥品有物異名同者，有物同名異者，稱呼既別，性用不一，修合之際，多有疑貳，今悉改正”。並舉通脫木與木通、生地黃與熟地黃的實例予以說明，如通脫木與木通，二物皆名通草，是物異名同；“古方用乾地黃，不分蒸曝生幹，二者治療性用不同，今以生熟為別，此物同名異者也”。如平補諸虛的地黃煎丸方，其藥用地黃3種，分別是生地黃(取汁)、熟乾地黃、生乾地黃，三者所用藥名極為清晰，使用者一目瞭然，不致混淆。
《聖濟經》言治之“道”，以立道為主旨，《聖濟總錄》載治之“具”，以治疾為內容，宋徽宗說：“朕作《總錄》於以急世用而救民疾，亦斯道之筌蹄雲耳”。然今往往知《聖濟總錄》而不知《聖濟經》，亦可謂得筌而忘魚，得蹄而忘兔。陸心源說：“徽宗以天下為兒戲，自取敗亡。然於岐黃家言，實能深造自得，其敕定之《證類本草》《聖濟總錄》至今亦奉為圭臬。苟使身為醫士，與同時諸人較長絜短，豈在朱肱、許叔微下乎”。
參考文獻
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