1984年6月25日，米歇爾·福柯因病在巴黎薩勒貝蒂爾醫院逝世。作為一位被人引述最多的人文科學學者，其對於整個人文科學界的影響力毋庸置疑，時至今日，人們談論他的熱情絲毫沒有降溫的跡象。
上世紀90年代，北大校內曾活躍著一些自發性學術團體，其中的“福柯小組”很活躍，在圈子裡頗有名氣。小組的主要成員來自北大的各個院系，鼎盛時有十幾人。他們聚在一起閱讀福柯，討論福柯，翻譯《福柯文選》。
如今這些小組成員們早已星散各處，大多成為各自學術領域的佼佼者：李猛、渠敬東、應星、李康、趙曉力、強世功、吳飛、楊立華、張旭等等，都是學術界閃閃發光的名字。幾年前，小組的三位成員曾相聚重讀福柯以紀念福柯逝世三十週年。當時的交流內容在今天看來仍然很有意義，今日我們特摘編整理，以饗讀者。
年輕人在細心聆聽福柯
未能出版的《福柯文選》
從1996年開始，留校任教的北大哲學系碩士李猛組織起一個小組專門讀福柯。每個週六早上9點，小組成員都如約聚在中國文化書院研讀《福柯文選》，直到下午五六點。
“福柯小組的學術起點比較高，陣容比較齊整，就像是前兩年的巴薩足球隊一樣。”張旭向記者介紹，“我們閱讀福柯也比較側重於社會理論的視角。大家當時都對福柯非常感興趣，有一股激情把大家聚集到一起。也只有福柯才能將大家聚到一起去讀他。我想，在以後，再也沒有哪個思想家有那麼大的魅力，能將那麼多來自不同專業方向的青年人吸引到一起了。”
當年參加福柯小組的清華大學法學院副教授趙曉力在《無形的學院》一文中提到，“搞懂社會理論，找一個實質性的分析工具，可能是我參加福柯小組的最直接動機。”
趙曉力回憶，“福柯小組在北大農園讀書，那裡的環境很好，地方很大，很安靜，門口有一尊老子像，但石像的手指頭不知礙了誰的事，被敲去了幾根。這地方是楊立華找湯一介先生借的。這麼多年過去了，我們也沒有機會向湯先生道謝。也不曉得湯先生是否知道有一幫不知天高地厚的學生，曾經在那裡讀那些離經叛道的東西。”
1998年，在北大外國哲學所攻讀博士學位的張旭受好友吳飛的影響加入該小組。彼時，國內翻譯過來的福柯作品只有《瘋狂與文明》和《性史》。小組成員達成共識：研讀一個思想家的最好方式是翻譯。小組成員自己動手翻譯福柯，一邊翻譯，一遍校讀，一遍討論。
張旭回憶，小組成員選用的是拉比諾主編的三卷本英譯本《福柯文選》。必要時，他們也會參照四卷本的原版《福柯文選》。“對福柯文本的閱讀是一句一句讀下來的，對福柯的理解也是一句一句摳下來的。福柯的很多話，很多文本，至今記憶如新。我們就是這樣硬讀下來的，覺得效果比較好。”
就這樣，十幾位同仁翻譯了上百萬字的《福柯文選》，收錄了福柯140多篇重要演講和論文。文選於2001年交付三聯書店出版。然而這四大卷本的《福柯文選》光打了廣告，始終未見付梓。
“聽說三聯要出四卷本《福柯文選》，當年就有學生準備寫關於福柯的畢業論文，到後來這套書千呼萬喚死活不出來，最後學生們就只好放棄了。”
在研讀福柯的同時，小組成員已經開始將福柯的理論活學活用。彼時，無論是李猛碩士論文做的權力分析，還是渠敬東正在做的失範社會學，無論是強世功做的司法實踐研究，還是應星正在做的上訪的治理術，都已經可以熟練地運用福柯的方法了。
2001年9月，小組的“靈魂人物”李猛要去美國芝加哥社會思想委員會攻讀博士學位。李的離開也意味著福柯小組的正式結束。在此之前，小組成員吳飛已經先赴哈佛讀博士去了。
李猛離開後，小組的很多成員仍聚在一起讀書，輾轉北大出版社、國家圖書館和清華大學。但那時，他們已經不讀福柯了。一是《福柯文選》翻譯完了，二是小組成員們的思想也都發生了很大的變化。。但他們也都開始分頭帶著學生讀書了。這種讀書小組分散在成員們工作的在北大、清華、人大、社科院。
十六年後回首總結，張旭認為，當時福柯小組成員能聚在一起讀書，主要是成員們都喜歡福柯。福柯把社會學、法學、政治學、哲學、歷史學等各個專業的研究者聚集在了一起。這樣的現象，在福柯之後幾成絕響。
“也許把當年的福柯小組看作一個“無形的學院”有點稍顯誇張，但是它確實能反映出那個時代學界的一種精神氛圍和思想走向。”張旭回憶，當時在北大還有別的學術小組，有人在討論維特根斯坦，有人在讀海德格爾，也有的小組在讀韋伯，還有小組在讀基督教的東西。但福柯小組的成員影響更大。“我們小組聚在一起就是讀福柯，它代表了我們這茬人對時代潮流的一個判斷。”
在11月紅磚美術館的“福柯在中國”研討會上，就有學者從政治、哲學、倫理、文學、繪畫、建築、電影、音樂等這些五花八門的主題來討論福柯，放在別的哲學家那裡，這很難想象。
“對我而言，福柯是當代哲學的化身”
就像福柯生前最後一次訪談中曾說過的那樣——“有兩個人對我影響最大，一個是尼采，一個是海德格爾，但是我從來沒有談過、寫過海德格爾。”張旭也不太願意寫自己最喜歡的哲學家福柯。
張旭這樣向記者解釋福柯對於他的意義：有一次福柯請他的老師巴黎高師校長讓·伊波利特給學生講當代哲學，伊波利特說，在我身邊的這位就是當代哲學的化身啊！“福柯對我而言，也正是如此：他是活生生的哲學，是當代哲學的化身。”
在張旭看來，福柯的哲學是一種充滿激情的哲學。這種非同尋常的哲學激情只存在於少數哲學家身上，大多數的哲學家都缺乏這種激情，因而也很難激起人們追隨他們的激情。他們只是對那些哲學專業的學生而言的權威，而福柯卻能在各個領域中都找到讀者。
張旭回憶，1990年代後期，各個專業的人都對福柯產生了一股強烈的興趣。比較而言，當時剛開始流行的一些學者如伯林、哈耶克、羅爾斯、哈貝馬斯等人，遠沒有福柯受歡迎。福柯逝世三十年來，他的影響到底有多大，地位到底有多高，學界並無定論。英美傳統與德法傳統以及各個專業的評價也會有所不同。“但1984年，福柯去世時，法國人都承認他是當代最偉大的哲學家。其地位要在德里達和德勒茲之上。”事實上，哈貝馬斯也稱福柯是對二十世紀下半葉的時代精神影響最大的哲學家。
“我們越全面深入地瞭解這半個世紀的西方學術思想潮流，就越會印證哈貝馬斯的判斷，二十世紀下半葉最偉大的哲學家可能就是福柯。”張旭說。
張旭還能記起當年李猛給劉小楓的《現代性社會理論緒論》（1998）寫的書評《我們如何理解現代性？》（1998）中最重要的一條意見就是，要理解現代性問題是繞不過去福柯的。
過去三十多年來，中國思想界每隔七八年就會引進一個大思想家，影響一代人的思想學術。八十年代是海德格爾，等到九十年代中期孫周興翻譯出來百萬字的《海德格爾選集》，學界已經不再熱衷討論論海德格爾了。
海德格爾的純哲學之後就是社會理論在九十年代的崛起，當時韋伯和福柯這兩大巨頭炙手可熱。
福柯之後影響最大的就是施特勞斯。“或許正是由於施特勞斯及其政治哲學的興起，福柯熱的影響力才沒有得到完全的釋放，社會理論的潮流被新的政治哲學熱潮給淹沒了。”
張旭表示，在經歷了政治哲學浪潮之後回頭重讀福柯，他依然覺得，福柯對於理解西方現代性問題不可或缺。“僅有政治哲學而缺乏社會理論的視角，還是不夠的。我想，這就是福柯在今天對於我們的意義。”
福柯
對話：
記者：你們當年那麼痴迷福柯，福柯的影響大到什麼程度？
張旭：福柯可以說有無比淵博的學識、才華橫溢的文筆、離經叛道驚世駭俗的思想，他在思想史—社會史上的洞見，深刻影響了後結構主義與後現代主義、薩義德等人的後殖民主義、權力分析與社會理論、格林布拉特等人的新歷史主義、話語批判與文化批判、戴維斯和林·亨特的新文化史、醫學人類學、萊恩和庫珀的“反精神病學”、刑罰史和身體史、女性主義與酷兒理論、空間理論、海登·懷特的“元史學”、查爾斯·泰勒的自我之道德根源的譜系學、阿甘本的“生命政治”、皮埃爾·阿多的古典學研究，以及文學批評與藝術批評等各種時代思潮。只要遍覽一下當代西學各個領域的學術前沿，可以說福柯的思想輻射力超過了任何一位哲學家。福柯可不是上了博物館或名人堂的“過氣”的哲學家，他仍然是我們時代最活生生的哲學。對於深刻體會西方現代性和後現代性來說，沒有比福柯再好的路標了。我們福柯小組當時就是這麼認識福柯的，現在的看法應該差不多還是這樣。
記者：福柯影響了這麼多人！那麼，你認為對福柯影響最大的哲學家又是誰呢？
張旭：關於這個問題我可以多談一些。我認為，對福柯影響最大的無疑是尼采。
實際上，深刻影響了我們學界過去三十年思想潮流的四大思想家海德格爾、韋伯、施特勞斯和福柯，他們都深受尼采的影響。尼采算是他們唯一的共同的源頭。不過，這幾個人裡面，只有福柯能稱得上是一個地地道道的尼采主義者，其他三位都不是，或者說，他們三個其實都是尼采的批判者。
福柯不僅是位典型的法蘭西知識分子，而且也是一位尼采主義者。就像阿蘭·謝里登在《求真意志》的中文版“序言”中所說的，在中國是很難出現福柯這類知識分子的。其實，就算是在英美，也絕無可能出現福柯這樣的知識分子的。
用我們今天流行的話來說，福柯的哲學都是“重口味”哲學：他年輕時曾在聖安娜心理診所學習，出道時在巴黎高師講精神病理學，寫下了充滿激情的鉅著《癲狂與文明》，後來被“反精神分析”運動奉為精神導師；他在六八風暴之後積極介入社會活動，倡導新型的知識分子行動模式，批判監獄制度並創建“監獄信息小組”，寫下了《規訓與懲罰》；他也是一位同性戀者並在57歲時死於艾滋病，他到加州伯克利大學講學並被當地同性戀團體深深吸引，他寫下了《性史》。可以說，福柯的每一部著作都與他本人的經歷密切相關，他是用寫作來實踐自我。因此，詹姆斯·米勒在《福柯的生死愛慾》中說，福柯一生都在實踐著尼采的格言：“成為自己”。在福柯的每一部著作背後，都有一個福柯的“自我”；就像在尼采的每一行字和每部著作背後都有一個尼采的“自我”一樣。
福柯那些無畏的言辭、驚世駭俗的思想和華麗的文體風格，可以說都是出於一個“尼采主義者”的激情。在尼采的探索的激勵之下，他不斷僭越學科知識的邊界，甚至是僭越哲學的邊界。斯洛特戴克在他的小冊子《哲學的性情》中描繪了從柏拉圖到福柯的十九位哲學家的精神氣質。他說，古往今來的西方哲學家唯有福柯可以稱得上是個“非柏拉圖主義者”，因為他從不用那些哲學概念來從事哲學。在這一點上，他最接近於蘇格拉底和尼采。在這一點上，連德里達和德勒茲也都不如福柯。
尼采的激進歷史主義姿態不僅對福柯早期寫作《瘋狂與文明》有決定性的影響，而且對福柯晚期思想寫作《性史》也有決定性的影響。這方面我就不扯得太遠了。正如哈貝馬斯在《後現代哲學話語》一書中所說，尼采在二十世紀經久不衰的聲望，一方面來自海德格爾那兩大卷鉅著《尼采》對尼采的解釋，另一方面就是來自作為尼采主義者福柯哲學的巨大影響力。福柯對二十世紀最後三、四十年的影響，就像是尼采對二十世紀最初三、四十年所產生的影響一樣巨大。
福柯是一個尼采主義者，所以他也很不喜歡現象學和存在主義，不喜歡精神分析或馬克思主義，他對那個時代流行的存在主義、精神分析和馬克思主義思潮都心存抵制。所以，明確福柯作為一個尼采主義者，我們才不會錯判福柯的思想意圖：比如在上個世紀六十年代福柯大紅大紫之時，人們根據《詞與物》就將其判定為一個“結構主義者”，到了八十年代，人們又根據《規訓與懲罰》將其視為一個“後結構主義者”。我想，福柯本人會拒絕這些標籤的。如果有一個標籤他不會拒絕的話，那就是一個“尼采主義者”。
我們都知道，福柯在法蘭西學院的職位是“思想史教授”。不過，福柯的思想史研究與傳統的思想史研究可是大相徑庭。他是“在尼采的探索精神指引下”對人文科學的知識構成和話語實踐進行“知識考古學批判”和“權力譜系學批判”，因此，他的“知識考古學”可以說是徹底顛覆了通常“思想史”研究所預設的那些哲學前提和所遵循的基本範式。他探究知識構成、話語秩序和真理遊戲的“權力譜系學”也徹底顛覆了傳統的“思想史—社會史—文化史”研究的哲學前提和基本範式。所以，要將福柯作為尼采主義者的思想動機和哲學關切牢記在心，才會準確地把握福柯的問題意識。
福柯
記者：福柯在1966年出版的《詞與物》的結尾說“人將被抹去，如同海邊沙灘上一張臉的形象。”從尼采的“上帝之死”到福柯的“人之死”，他們之間有什麼淵源？
張旭：這兩者之間的淵源還真不是用通常的道理三言兩語就能說清楚的事。首先，尼采所說的“上帝死了”不全是指人們的信仰狀態，也就是人們不再相信上帝了。就像海德格爾在《尼采的話：上帝死了》中所解釋的那樣，“上帝死了”這句話是說，整個西方的形而上學體系崩潰了。因為整個西方的形而上學，從柏拉圖到黑格爾全都是一個“本體論—神學體系”，也就是圍繞上帝作為最高的存在建立起來的本體論體系。一旦這一兩千年連續統的知識體系崩潰了，由十九世紀的各種知識建構起來的西方現代的“人”的觀念也不免隨之崩潰。
所以說，尼采說“上帝之死”不是簡單說的是時代信仰狀況的事，它說的是整個西方文明的崩潰的事，這就像是從1905年廢除科舉制到1919年五四運動“打到孔家店”這一期間儒家文明的解體一樣。在《詞與物》裡福柯把尼采視為19世紀知識型最大的摧毀者，由十九世紀那些政治經濟學、生物學和語言學等“關於人的科學”所界定的“人”的形象，也可以說隨著十九世紀知識型的崩潰而終結了。尼采所開啟的是一種新的知識型，這就是我們所熟知的“後現代”的知識型。後現代的知識型的三個代表學科是文化人類學、結構主義語言學和精神分析，在這三門學科裡，“人”、主體、自我以及自由，都沒有什麼位置了，因此也可以說“人也死了”。
後來，德里達寫了一篇《人的終結》來批評福柯的“人之死”的講法，結果卻是兩個人一道推動了六十年代所謂“反人道主義”潮流。這也並不奇怪，因為二十世紀下半葉法國哲學這三巨頭福柯、德里達和德勒茲，都深受尼采影響，都深深質疑那種傳統的“人”的觀念。當然，對於普通人來說，“人之死”這句話並不像“上帝之死”那句話那麼好理解，或者說在經驗上那麼容易接受。
記者：在《詞與物》中福柯說“人之死”，但在《性史》中福柯又探索一種“自我的倫理學”，這裡面是否有一種“主體的迴歸”？
張旭：這也是一個說來話長的話題，限於時間關係，在這兒我只能簡單地勾勒一下大致的脈絡。《詞與物》中的“人之死”的思想基本上是福柯上個世紀六十年代的知識考古學時期的思想，後來福柯又經過了七十年代《規訓與懲罰》中的權力譜系學時期的思想。在這個階段可以說“人之死”的講法經過修正後，仍然可以成立。但是到了八十年代，福柯晚年思想已不同於權力譜系學時期的想法，這就是他自己所說的“倫理”時期。福柯所謂的“倫理”指的是自我與自我的關係，而不是通常所說的自我與他者之間的關係，也不是指普遍的道德義務或道德規範。那個東西可以叫做道德，但不是福柯所說的“倫理”。在福柯的倫理轉折後的時期，就不能再說“人之死”了。福柯在生命最後幾年裡恰恰講的是一種新的“倫理”的思想，也就是發掘一種新的自我與自我的關係，一種新的主體化的方式，一種新的自我實踐的形式。的確可以說，在福柯晚年這裡有一個“主體的迴歸”。不過，切莫要把這個主體混同於笛卡爾和康德意義上的主體，或者混同於現象學或存在主義的主體。福柯所說的“主體”指的是，自我構成的實踐或所謂的主體化的形式。
記者：那麼，為什麼福柯晚年會有這種“主體的迴歸”或“倫理的迴歸”？
張旭：當福柯的權力—知識的譜系學分析在他的《規訓與懲罰》和《性史》第一卷的研究中達到一個比較完備的形態時，他就開始轉而探究如何批判和抵抗被權力—知識所建構的現代主體性的問題了。很多人讀了福柯的書會形成一個印象，權力關係就像是韋伯所講的“鐵籠”一樣無所不在。那麼，人們又如何能反抗現代權力關係呢。
對於福柯來說，要想克服現代規訓權力和治理術所建構出來的“被客體化的主體”，就必須找到一種“主體化的主體形式”。這就是福柯在八十年代“返回希臘”去探究希臘文化中的自我關切和自我實踐的緣由。這種“主體的迴歸”或“倫理的迴歸”，應該被視為出於反抗治理術、批判現代生命政治的需要。當然，福柯“返回希臘”也是一個尼采式的哲學探索。
關於福柯的“倫理”思想，還應該再多說兩句。因為福柯八十年代的“倫理”時期的思想，不像他在六十年代的知識考古學和七十年代的權力譜系學的影響那麼大。很多人認為“治理術”或“生命政治”就是福柯思想的最後的話了。其實遠非如此。可以說，不瞭解福柯八十年代“倫理”階段的思想，對福柯的理解也將是很片面的。我上個月底（11月29日）在紅磚美術館那次“福柯在中國”的研討會上所做的報告“從生命政治到說真話”，著重講的也是這個意思。
福柯在《性史》第二卷中，在他晚年的多次訪談中，在他最後的公開講座《什麼是啟蒙？》中，多次談到他畢生哲學一直圍繞著三條軸線，即知識—權力—主體。第一條軸線展開說，就是關於“人的科學”、知識主體的“求真意志”以及“真理遊戲”的；第二條軸線展開說，就是關於人與人之間以及彌散於整個社會空間的權力關係、權力策略以及權力網絡的；第三條軸線展開說，就是關於自我與自我之間的倫理的。在《癲狂與文明》這本書裡，這三條軸線都有所體現，而在《臨床醫學的誕生》、《詞與物》和《知識考古學》裡福柯主要考察了知識與話語之軸，在《規訓與懲罰》裡則主要考察了權力之軸，而《性史》裡則是由著重考察生命權力及其追求真理的科學知識的話語之軸（第一卷）轉向考察不同於現代生命權力的另一種“主體與真理關係”的倫理之軸（第二、三卷）。福柯思想體系這三條軸線，也正是其思想的三個十年的三個不同時期的思想發展階段。福柯晚年的“倫理轉折”之後他開始進入第三個思想發展階段，不幸的是他身染艾滋病英年早逝，這一階段的思想還沒有完全展開。除了《性史》第二三卷之外，他該寫的書還沒寫成。
福柯
記者：看起來，福柯在每本書裡都有一套新的哲學。就像他在《知識考古學》裡講，“請你們不要問我是誰，更不要要求我保持不變”。
張旭：是的。福柯是個“戴面具的哲學家”。但是，我們也不能由此就忽視他其實有一以貫之的思想關懷。他早年做理性主義考古學、現代醫學考古學、精神分析考古學、半成熟的“人的科學”的知識考古學，他在所謂的“文學時期”還寫過很多文學評論，後來又做刑罰史、性史、自由主義經濟學的譜系分析……看起來這是一些完全不同的領域。人們往往會禁不住驚歎福柯那無邊無際的百科全書般的知識。相比之下，我們這些搞學問的，一旦離開自己巴掌大的研究領域，就什麼都講不了。不過，儘管福柯總在不斷變換自己的面具，穿越在不同的研究領域，但他卻有一以貫之的思想關懷，簡而言之，那就是以自由去抵抗強加給我們的各種權力形式，抵制那種瘋狂的求知意志。正是這種思想關懷激勵著一代又一代的年輕人去和他一道繼續思考。
記者：福柯的哲學對你最大的激勵在哪方面？
張旭：福柯的存在，對像我這樣非科班出身學哲學的人來說（注：張旭本科學習計算機），是一個巨大的衝擊。接觸福柯以前，我認為搞哲學就得像亞里士多德、康德、和維特根斯坦那樣子。但是在第一次認識了福柯之後，“到底什麼是哲學”這件事對我來講就徹底變了樣。
事實上，沒有誰規定說哲學一定要像康德、維特根斯坦那樣做。同時也也沒有誰能否認柏拉圖、尼采和福柯都是偉大的哲學家。事實上，我們現在之所以非得這樣或那樣做哲學，那不過是在學院中大家都默默地遵守那套學術體制的“規訓”，這種“規訓”要求某種規範，某種專業性，某種學術訓練。
一旦經過並適應這套“規訓”後，很多人就會戴上有色眼鏡開始指手畫腳了。說“這是哲學那不是哲學，說這種哲學是非理性的，那種哲學太浪漫主義，這種哲學頂多只能算是文學，那種哲學又實在太反動。”以德里達的劍橋榮譽博士事件為例可以說明這個問題。1992年劍橋大學準備授予德里達名譽博士學位時有近二十位來自各國的著名教授在《泰晤士報》上刊登聯名抵制的聲明，其中就有二十世紀下半葉最偉大的美國哲學家之一蒯因。德里達在採訪中對那些學院體制的衛道士回應道：“榮譽學位，這事也太搞笑了”（Honoris Causa：This Is Also Extremely Funny）。從這裡你能看得出法國哲學都有種離經叛道的個性。這點在福柯身上也體現得很明顯。
記者：如果哲學不是一種學科的規訓，那麼哲學是什麼？
張旭：福柯在《性史》第二卷裡面將哲學定義為一種思想中的“苦行”，一種自我修行。這個講法無疑深化了他在《知識考古學》中那個著名的“戴面具的哲學家”的講法。哲學的確是一種思想的苦行，福柯從不屑於老是翻來覆去重複一套講法，更不喜歡自己的分析方法在別人那裡蛻變成一套萬能膏藥。他更喜歡每次都重新投入陌生的新的真理遊戲中，進行自我塑造的實驗。
在他去世前那年他在法蘭西學院所做的“說真話”的系列講座中，福柯再次談到一種“蘇格拉底式的哲學”，那是一種無畏地思想和無畏地言說的生活方式。可以說，福柯本人絕對是做到了這一點。他那鋥光瓦亮的光頭就是他畢生敢於無畏地言說真話的象徵。
本文摘自：澎湃新聞網，作者：趙振江、姚毓，原文標題：對話|我們為什麼那麼迷戀福柯？
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