[作者简介] 杨春时，1982年在吉林大学获文学硕士学位，现为四川美术学院特聘教授。曾任黑龙江省社会科学院哲学研究所研究员、海南师范学院教授，厦门大学人文学院教授、博士生导师；第九、十、十一届全国政协委员；兼任中华美学学会副会长、福建省美学学会名誉会长。享受国务院颁发的政府特殊津贴，获“国家有突出贡献的中青年专家”称号。主要从事美学、文艺学、中国文化思想史研究，代表性著作有《审美意识系统》《系统美学》《艺术符号与解释》《百年文心——20世纪中国文学思想史》《现代性视野中的文学与美学》《中国现代文学思潮史》《作为第一哲学的美学——存在、现象与审美》等。
摘 要
现象学自德国胡塞尔创立以来，经过海德格尔等人的改造,由把握对象本质的“严格的科学”，转化为发现存在意义的哲学方法论。仔细观察中国哲学的“天人合一”性，其实也具有现象学的本体论基础：（1）中国哲学排除了实体本体论，认为天道即人道，天道通人性，人可以把握“道”。（2）中国哲学认为体用不二，本体与现象不隔，因此，“道”可以体现于现象中，人可以通过现象而悟“道”。（3）中国哲学认为“道”作为“象”而显现，并被直接把握。可以说，中国哲学方法论即把握“道”的现象学。在儒家、道家的理念中，前者主张以“诚”来“体道”，认为通过反省而获致的纯洁的道德体验可以领会“道”，这就是所谓“尽心知性”说；后者则主张去除文明教化，回归自然，即通过“致虚极，守静笃”和“心斋”“坐忘”而“体道”。中国现象学还原“道”的步骤是:第一步，“悬搁”——致虚静。通过排除日常观念而达到纯真意识。第二步，“现象还原”——取象。通过还原而成的纯真意识，使“道”作为“象”呈现。第三步，“本质直观”——观道。通过面对“象”(现象)的直观，可以领会道的意义。中国现象学与西方不同之处有五：其一，胡塞尔开创的现象学属于意识哲学；而中国现象学是基于“天人合一”的道论，属于古典存在论哲学。其二，中国现象学不是科学认识论，而是要通达本体来把握“道”，也就是领会存在的意义。其三，西方现象学是主体性的，从先验意识出发，认为现象是意向性构成的对象；而中国现象学建立在天人合一的基础上，是“我”与世界的会通，具有主体间性。其四，西方现象学与认识论相关，本质直观排除了情感体验；而中国现象学与价值论相关，通过情感体验来把握伦理性的“道”。其五，中国哲学方法论是古典时代的产物，不可避免地存在着历史的局限。因此，它属于古典现象学，而不是现代现象学。
“现象学”学科虽然为西方哲学家所建立，但它并非只适用于西方哲学，也非西方哲学所独有。它作为一种超验的思维方式，存在于人类的普遍理性之中；作为获取存在意义的哲学方法论，也具有普遍意义。中国哲学尽管有别于西方，也没有建立起现象学学科，但从古代起就运用现象学方法，提出了鲜明的现象学思想，并且具有自己的创造和特性。因此，进行中西现象学的对话，打通中西现象学，自有其合理性和必要性。当然，这需要对现象学作创造性的领会，而不能食洋不化或泥古不化，导致中西哲学的隔绝。
一 中国现象学的本体论根据
在古代和近代，西方哲学均是采用自然科学的方法论来建构哲学体系——采用归纳方法，就形成了经验主义哲学；采用演绎方法，就形成了理性主义哲学。进入现代，西方哲学摆脱了自然科学方法论的桎梏，找到了适合自身发展的方法论，这就是现象学。现象学由德国哲学家胡塞尔（E. G. A. Husserl，1859—1938）所开创。胡塞尔这样规定现象学的性质和任务：“‘现象学’标志着一种上世纪末、本世纪初在哲学中得以突破的新型描述方法以及从这种方法产生的先天科学，这种方法和这们科学的职能在于，为一门严格的科学的哲学提供原则性的工具并且通过它们始终一贯的影响所有科学有可能进行一次方法上的变革。”胡塞尔批判基于主客对立的传统认识论，认为意识具有意向性即意指一个对象，而经验意识面对的世界不是“实事本身”（本质），纯粹意识或先验意识才是“朝向实事本身”，这就是有别于表象的现象。现象学认为，可以通过“悬搁”存在而还原到纯粹意识或先验意识，从而进行“本质直观”，使本质作为现象呈现。从胡塞尔的理念看，他是把现象学定位于元科学，仅限于对本质的探究。但是，后继的海德格尔（M. Heidegger，1889—1976）却将现象学予以改造，通过此在在世的本真体验即面向死亡的“畏”，虚无化沉沦的世界，从而获得良知，作出“先行决断”，领会存在的意义，进而建立起了存在论现象学。现象学的进一步发展，更是偏离了胡塞尔原初设计的轨道，如舍勒（M.Scheler，1874—1928）突破了胡塞尔的认知现象学而建立了情感现象学，通过情感体验把握绝对价值；梅洛-庞蒂（M. Merleau-Ponty，1908—1961）通过知觉或“肉身化”体验来显现原初的世界，把胡塞尔的意识现象学变成了身体现象学；杜夫海纳（M. Dufrenne,1910—1995）以审美知觉来把握存在，建立起了审美现象学。后期海德格尔还改造了本体论和现象学，认为现象学还原是超越日常生存（此在）而回归“本有”的通路。从西方现象学的发展历程可以看出，它已经突破了胡塞尔最初的框架，从科学认知走向了哲学方法论，进而与存在论沟通。
当代现象学流派众多，它们之间很少有共识。因此，何谓现象学，除了历史的描述之外，很难给出明晰的定义。在这种情势下，面对现象学的多元发展，就不能拘泥于某家某派，而应当进行创造性的建构，特别应超越胡塞尔现象学。首先应该确定的是，现象学不是一种认知科学，而是哲学方法论，它的功用是把握存在。作为哲学方法论，现象学必须具有本体论的基础；打通现象学与存在论，正是西方现象学的当代走向。但是，西方哲学从古代的实体论到近代的主体论，再到现代的实存论，并没有建立起合理的本体论，存在问题始终没有得到解决，这导致现象学的建设缺失了本体论的基础。胡塞尔把现象学当作元科学的认识论，回避了本体论问题。海德格尔把现象学变成了哲学方法论，但又建立在生存论（此在在世）而不是存在论基础上，因而无法领会存在的意义。他一直坚持认为，存在就是“是”（being），即存在者的根据；但这是实体本体论的概念，也是一个假概念。本体论的缺失或失误，导致现象学无所凭依，也难以完成其哲学使命。因此，需要提出新的“存在”定义，从而为现象学奠定本体论基础。所谓“存在”，不是“我”的单独存在或世界的单独存在，而是“我”与世界的共在，它具有同一性；存在不是现实生存，也不是存在者的根据即形而上学的“是”（being），而是生存的根据，它具有本真性。只有这样，现象学才能成为沟通“我”与世界、从生存到存在的途径，进而成为领会存在意义的方法论。由于现象学直观沟通了“我”与世界，具有了主体间性，从而实现了存在的同一性；另外，现象学还原也悬搁了现实世界，具有了超越性，从而实现了存在的本真性。由此，现象学就具有了普遍意义。它不仅要解决西方哲学提出的根本问题，也要解决中国哲学提出的根本问题，这就是如何“体道”的问题。这是一个本体论的问题。为了解决这个问题，中国哲学也运用了现象学方法，提出了现象学思想。
相比较而言，中国古代哲学不太重视形式逻辑推演和实证研究，故没有形成形而上学的演绎方法论，也没有形成经验主义的归纳方法论，也就没有形成形而上学的和经验主义的哲学体系。但是，中国哲学重视直观体悟，在这个思维方式的基础上，形成了中国哲学的现象学方法论。这是古典的现象学，它具有超前的方法论意义。中国现象学为建立本体论即“道论”，提供了哲学方法论。中国哲学没有陷入独断论，不是主观地规定“道”；也没有陷入经验论，不是从日常经验中归纳“道”的性质，而是通过直观体验使“道”呈现，从而建构了与西方古典哲学迥然不同的哲学体系。
中国哲学认为，由于天人合一，天道通人道，所以人与“道”不隔，可以通过合乎人性的体验而悟“道”。老庄哲学认为道法自然，因此通过去除文化理念、回归自然的体悟可以把握道。老子（前571—前471）、庄子（约前369—约前286）探讨了“体道”的方法论，提出了“涤除玄鉴”“心斋”“坐忘”“观”等直觉方法。后来的禅宗，把佛教开悟的思想与中国哲学的直观体悟结合起来，讲“顿悟”。这些“体道”的方法，就相当于一种向纯粹意识的还原和本质直观。这样，直观感悟就具有了现象学还原和本质直观的意义。
儒家对道的把握也基于现象学方法。孔子时代（前551—前479），还没有提出一种体道的哲学方法论。他对道的把握只是基于一种信念，天道是内心的追求对象。“子曰：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’”孔子还认为，天道是一种经验事实。“子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”儒家思孟一派注重对道的体验、发现。《中庸》主张以诚体道，“诚”成为一种本质还原后的现象学剩余即纯粹意识，使“道”显现。书中写道：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之也。”“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这里所谓的诚，不同于西方现象学的认知性的直观，也不同于道家和禅宗的非价值论的“观”和“悟”，而是一种道德化的内心体验，是心灵的纯洁和道德意识的纯粹，是一种特殊的“纯粹意识”。它对道的把握是价值论式的,而非认识论式的。总之，以诚达道，是儒家的现象学方法论。
中国现象学具有自己的本体论基础即“天人合一”的世界观。在中国古代的语境中，“天”具有两重含义，一是自然界，二是神；因而，“天人合一”也包含着两种含义，一是人与自然不分，二是此岸与彼岸未分。在第一个含义即人与自然不分、物我一体中，蕴涵着存在的同一性即“我”与世界的主体间性。第二个含义则是人神相通即此岸与彼岸未分离，经验世界与超验世界未分化，所以中国哲学具有体用不二的“实用理性”性质，而未建立一个超验的本体论。中国哲学的本体论范畴是“道”，它的地位相当于西方哲学的“存在”，但两者性质不同。西方哲学的“存在”是实体，它不以人的意志为转移；“存在”在现象后面，在彼岸世界，因此天人相隔。现象学就是要破除实体论与天人之隔，以理性直观把握本质、存在。中国的“道”不是纯粹客观的实体，而是天人共同的本性。它既是天道，主宰万事万物；又是人道，存在于人的本性和行为中，因此天人不隔。董仲舒（前179—前104）讲天人感应，宋明理学讲道即心性，程颐（1033—1107）说：“心即性也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道,在人则为人道。”这样，道就不是客体性的自在之物，而是与人相关的存在本身。
由于中国哲学没有发生主体与客体的截然二分，也没有发生本体与现象的分离，所以它不是体用二分，而是体用不二。也就是说，日常现象即为实在，是道的体现，道在伦常日用。这与西方哲学以现象世界为虚假而本体世界为真实不同。老子说，道非经验世界，但也认为道化生万物：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”因此，万物都体现道。庄子讲道在屎溺，禅宗讲担水劈柴无非佛法，都把具体的生活现象作为道的体现。孔、孟重视日常修养，认为日常生活的省察是体道的途径。程颢（1032—1085）讲：“道之外无物，物之外无道。”“形而上为道，形而下为器。须着如此说，器亦道，道亦器。”这样，“体道”就不是宗教的神秘体验和信仰，也不是独断的猜想，而是对日常体验的深化，对日常世界的体悟。中国哲学主张在日常现象中发现道，体悟道，在日常生活中行道，使本体（存在）不是遥不可及的自在之物，而是一种可以体察的现象，只要善于观察领会，就可以体道。这样，就打破了天人之隔，使道得以在直观体悟中显现。
中国现象学建立在中国哲学的象思维基础上，以“象”作为思维的工具，找到了把握本体——道的方法论。中国哲学提出了“象”，认为“象”非概念，亦非表象（物象），而是一种揭示本质的符号，可以直接表达思想（意），而且也比语言更根本。在“意—象—言”的认识序列中，“象”居中而沟通了“意”与“言”。中国哲学方法论不信任语言概念，而注重“象”的显现，认为“象”可以直接传达“意”，也可以直接传达“道”。老子说“知者不言，言者不知”，“信言不美，美言不信”，“道可道，非常道；名可名，非常名”，是说“道”不能用语言表达，但可以直接领悟，而使“道”作为恍惚的“象”呈现。庄子云：“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声果不足以彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”也是讲语言的局限性，认为它不能把握事物之本。庄子贵象，其寓言中讲述了“象罔索玄珠”的故事，就是传达了这样一种哲学思想：语言概念不能把握天道，只有象才能把握天道。《易传》云：“言不尽意”“立象以尽意”。魏晋时期有言意之辩，也趋向于言不尽意，而象能尽意。
“象”的特点有三：一是主客同一性，既是心象，又是对象，从而区别于外在的表象。二是具体性，是具体的体验形式，从而区别于抽象的概念。三是超越经验意识，直观事物的本质和道本体，从而区别于感性的表象。象的这三个特征，决定了象思维的现象学性质。用现代思维理论来说，所谓象思维，实际上就是非自觉意识的运动。而象思维的合理性在于，它符合人类意识结构中的非自觉意识的功能。意识有三个层面：深层次的是无意识，包含着原始意象（原始欲望和原始逻辑）；表层次的是自觉意识，包含着知识和价值的符号系统；中间层次的是非自觉意识，包含着直观想象和情感意志。非自觉意识发源于无意识，是意象的运动。非自觉意识支撑、充实着自觉意识，自觉意识是非自觉意识的反思形式，同时也制约、规范着非自觉意识。现象学直观本质上就是使非自觉意识摆脱自觉意识的控制而独立，从而越过符号概念系统而作为意象直接与对象会通。但在感性和知性水平上，非自觉意识无法摆脱自觉意识的控制，必须超越感性、知性水平，达到超越性的水平，才能实现非自觉意识的独立，成为所谓“纯粹意识”和本质直观，把握事物的本质——存在，用中国哲学的语言表达就是“体道”。总之，中国哲学认为，对至大至精的“道”，不能通过概念的言说而把握，只能通过象来显示。
尽管各个哲学家和流派对道（或理）的确定有所不同，对现象学方法的理解和运用也有差异，但大体上可以分为三种类型：以象观道；格物体道；发明本心。
——以象观道，代表人物是老子、庄子。他们认为，道虽然无形无言，但仍然可以作为一种特殊的表现“象”而呈现于虚无的意识之中。老子认为，道先天地而生，为万物之母；它无形无声，不能为经验所感知，但只要自我达到意识的纯净，即“涤除玄览”，就可以观道，而道也作为特殊的“象”呈现。这个象，不是经验世界的表象，而是无，即“大象无形”“大音希声”，但又是真实的存在即“惟恍惟惚”的道象。庄子延续了老子的路线，也认为“道”与“天”是同一个概念，“道兼于天”。俗人不能察道，只有“圣人”“至人”“神人”通过“心斋”“坐忘”做到“同于大通”，道才可以显现。在他的“象罔获取玄珠”寓言中，表达了道作为象显现的思想。
——格物体道，代表人物是孔子、张载（1020—1077）、程颐（1033—1107）、朱熹（1130—1200）等。道（理）虽然无形无声，但化生万物，万物即道（理）的表现可以通过对物的特殊观察而把握。这一思想路径与以象观道之不同在于，虽然两者都认为道是万物之本原，但后者认为道与万物有分，故不能通过格物而达道；而前者认为道（理）在万事万物之中，故可以格物致知。孔子认为，天道不是具体可见的对象，但可以由万事万物中体察。所谓“天何言哉？四时行焉，百物兴焉，天何言哉？”即是说天道可以从世事中体察，因此主张在日常生活中学习和实践道。但进一步的问题是，如何把对事物的经验性体察与对道的领悟区别开来呢？于是后来的哲人们就区分了“见闻之知”与“德性之知”，认为见闻之知是形而下的，而德性之知是形而上的，这有点像康德（I. Kant，1724—1804）把道德划入本体领域，把知识划入现象领域。张载最先区分了见闻之知与德性之知，认为“德性所知，不萌于见闻”，乃“穷神知化，与天为一”。程颐强调道器之分，主张持敬致知而达到“与理为一”。朱熹也讲即物穷理，所获得的知既包括经验性的知识，也包括超验性的天理，而后者才是道，即“吾心之全体大用无不明矣”。总之，这一派主张在具体的生存体验中发明道。
——发明本心，以心悟道，代表人物是孟子（前372—前289）、程颢、陆九渊（1139—1193）、王阳明（1472—1529）。发明本心、以心悟道的方法虽然也讲天人合一，但认为道在我心中，故仅仅强调主观的反省。孟子认为，世界为我而在，“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”；还认为，道德之知来源于人的先天本性，而不来源于经验，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知也，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也”。因此，可以由内心反省而体道，这就是尽心、知性、知天的方法。程颢继承孟子，主张天理即万物一体，与物同体，主张修身明道。陆九渊发挥程颢思想，认为“心即理”“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，故天理不假外求，而反求诸己，主张发明本心，以与天同。以后，明儒王阳明继承陆九渊的学说，讲心物不二，心性即理，认为“心外无物，心外无理”，良知即天地万物之心，故通过修养可以致良知而恢复“天之本体”。佛教中的禅宗也是以内省的方式来得道，认为人心自有佛性，反对积学渐修，主张顿悟成佛。“顿悟”就是复归无念之本心，即达到“自性真空”，从而领悟佛理。总之，这一派认为只要还原到本心，就可以悟道。
综上可以看出，以上三种发现道的方法尽管有差别，但都是通过直观体悟而明道，因而具有了现象学的特性。
二 中国现象学的方法
中国哲学的基本问题是如何体道和阐释道，因此，中国现象学对于如何还原道也有自己的方法论规定。这些规定，也符合了现象学的基本原则。
第一步，“悬搁”——致虚静。现象学认为，要实现现象学的还原，必须排除经验意识和实际观念，进入纯粹意识，也就是所谓“悬搁”。中国哲学认为，要把握道就必须排除经验意识和语言，进入本真体验。老子认为，只有实现“虚静”，即达到“纯粹意识”，才能使道显现。老子认为少私寡欲，才能达到虚静。“涤除玄览”就是讲清除意识中的杂念，还原到纯粹意识，实现一种现象学的“观”，以通达天地之道。他说：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”这个无、虚，就是把经验意识和经验世界悬搁，进入纯粹意识的“观”，使世界真实地呈现。
庄子讲心斋、坐忘，也是使意识虚无化，达到纯粹意识。庄子怀疑日常认识的确实性，他说：“夫有所待而后当，其所待者特未定也。”“人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎？”他指出，认识的前提是已经有的知识、观念和愿望，即解释学所谓的“前见”，而这些“前见”本身也是不确实的，因此，认识的结果也是可疑的。他认为，必须把这些不确实的“前见”悬搁，使自己成为无偏见的真人，“且有真人而后有真知”。如何悬隔经验意识？他讲只有“丧我”即对经验主体的否定，以闻“天籁”，达到“虚”的境界，从而与世界会通。他还以孔子的名义讲：“回曰：‘敢问心斋？’仲尼曰：‘若一志。无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。……气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚也者，心斋也。’”
儒家也主张悬搁经验意识，进入纯粹意识，从而直击道本体。儒家的道，是一种绝对价值,是伦理本体。与道家讲虚静不同，也与西方现象学从认识论的角度切入的纯粹意识不同，儒家讲诚，是从价值论的角度切入，指道德意识的纯粹状态，也指事物的真实本性。儒家认为，诚心可以通道，“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”。孟子也讲反身而诚，以做到尽心、知性、知天。荀子（前313—前238）讲“虚壹而静”。后来的宋明理学继承了思孟学派的思想，发展为正心诚意的修身、体道的方法。
禅宗认为通达佛性也要排除杂念，清除我执、法执而达到心境澄明的境界，从而消除世界的外在性而顿悟佛法。这也是一种现象学的悬搁。
第二步，“现象还原”——取象。现象学的宗旨是使物的本质直接呈现出来，这意味着排除语言概念的中介，还原到纯粹意识，从而使现象显现。中国古人的思维没有发生西方那样的充分的抽象化，还保留着原始思维的意象性。因此，中国哲学认为语言、概念不能充分表达思想，而只有“象”才是思想的充分表达，从而形成了“观物取象”“立象尽意”的思维方式。中国哲学认为，道不能用语言把握，“道不可闻，闻不若塞，此之谓大得”；甚至语言也不能充分表达思想，“子曰：书不尽言，言不尽意”。对语言的不信任，是出于对“象”的肯定，主张立象以尽意，以象显示道。
中国哲学与西方哲学不同，西方古典哲学否认“存在”作为本体可以直接显示为现象，或认为日常世界只是本体的不真实的影子（柏拉图）；或认为现象只是感性直观对象，本体不可认识（康德）；或认为现实世界只是实体/理念的异化形式（黑格尔）。而中国哲学则认为，道可以显现为现象。老子最早提出了“道象”的概念：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。”这个道象不同于物象，是无物之象：“是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。”道象非经验对象，“大象无形”，乃是本质的显现，是胡塞尔所说的“观念对象”，是现象而非表象（物象）。
庄子认为思想大于语言，对事物的直接领会比语言的表达更充分，还认为通过现象学的悬搁，达到纯粹意识（养神），就可以通达天地万物：“水之性，不杂则清……纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神（心）之道也。……精神四达并流，无所不及，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。”在这里，庄子的“不可为象”是指道非物象（表象），而是无物之象（大象无形），是特殊的直观现象。
《周易》主张“观物取象”，把物象上升为卦象，而卦象是道的显现，可以沟通天人。《周易》将“象”与意联系起来，似乎从主观方面规定象，但这个意是天意，仍是指道。《周易·系辞上》云：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”又曰：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意。”圣人之意乃天道的体现，可见“易象”是道的象征，也是对天道的领会，是主观与客观的同一。王弼（226—249）论域中的“意”已经不是客观的天意，而是主观的意念，而在意、象、言三者的关系中，意为根本，象用以传达意，而言则用以传达象。王弼在《周易略例‧明象》中指出：“夫象者，出意者也，言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象，象生于意，故可寻象以观意。”这里明确地把象归结为意的标示，也就是前反思的非自觉意识（意象），而言是象的抽象（表象或概念），属于非自觉意识。但道象恍惚不明，卦象虽然可见，还带有象征性，都不是充实的直观，所以还不完全符合现象学直观的要件，所以象又在中国美学中演变为具体鲜明的意象即审美意象，现象学的直观才得以最后完成。
第三步，“本质直观”——观道。中国哲学“体道”的方式是直觉感悟，它不同于西方的认识论，而与现象学相类。西方认识论认为，感性认识(包括直觉)只把握表象，而理性认识才把握本质，但理性认识是概念认识，是对对象的抽象把握。现象学则认为，只有还原到纯粹意识，构造现象，实现“本质直观”，才能把握对象的本质。而中国哲学也认为有一种直觉体悟，即不经过概念的抽象就可以直接把握道，这就相当于现象学的本质直观。所谓现象学的本质直观，就是不经概念中介，而以意象意识（纯粹意识即意象性的非自觉意识）会通世界，使得本质呈现。因此，本质直观与现象的呈现是一体化的。这也就是说，本质不在现象后面，而通过现象呈现。因此，作为本质的现象的呈现就是观。“观”是中国哲学的基本概念之一，相当于现象学的“直观”概念。与儒家哲学重视情感体验不同，道家哲学重视静观。老子讲观、玄览，就是现象学的直观：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”“涤除玄览”“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”这里的“观”，就是超越经验认识的本质直观。老子说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。”这里提出了把握道的方法，它不同于知识学习的方法——“日益”，即经验的积累和概括，而是现象学方法——日损。所谓日损，就是现象学的本质还原，把经验知识悬搁即损之，最后获得“现象学剩余”，使本质（道）呈现出来。在老子看来，还原的结果是无，就是否定现实经验，回归自然本性；而无是有的依据。
庄子讲“吾游心于物之初”，就是说排除概念认识而直接把握事物的本来面目。他讲意致，也是对道的直观还原。《庄子·逍遥游》云：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。”这个意致，就是直观，它可以把握事物的本质（精），而语言只能把握事物的现象（粗）。他讲“目击而道存矣，亦不可以容声矣”，是说不用语言而直接观道。他还说“通乎物之所造”，就是“朝向实事本身”。他描绘出现象学直观的体验：“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉。无声之中，独闻和焉。故深之又深，而能物焉；神之又神，而能精焉。”这个“独见”“独闻”也是现象学直观，它能体察道本身（能物、能精）。
孔子也讲《诗经》“可以观”，这个观具有经验性。但由于道在日常生活中显现，所以这个观，既是日常认识、观察，也可以通过对《诗经》所描写的现实的体察而明道。孟子由尽心、知性而知天，尽心即内省，认为可以通过反省而得道。荀子谓：“人何以知道，曰心。心何以知？曰虚壹而静。”这也是讲要有特殊的体道意识，也就是要还原到纯粹意识——虚壹而静。
禅宗讲“不立文字”“顿悟”，是悬搁经验意识，还原到纯粹意识（非自觉意识），以直觉感悟来把握世界。禅宗的“悟”，也是现象学直观的方式。禅宗排除语言，用直观感悟来领会佛性。禅宗讲破除“我执”“法执”，实际上是解脱主观意识与客观意识的束缚；讲不立文字而顿悟，实际上是克服日常语言的障蔽，直接会通本然世界，领会佛性。慧能说以般若之智，去除妄念，就可以认知本体——佛性：“若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。”所谓般若观照，就是通过去除妄念实现现象学直观，进而实现本质还原即领会佛法。宗炳（375－443）受到佛学的影响，提出“澄怀观道”，就是要先悬搁经验意识，进入“纯粹意识”，而后经过现象学直观，使道作为现象显现。南宋诗人严羽以禅喻诗，认为诗通过直觉性的“妙悟”领会了世界人生的真谛。
三 中国现象学的特性
中国哲学方法论与西方现代哲学方法论的现象学有相通之处，它们都主张通过本质直观来把握本体。但是，它们之间又有重要的差别，从而体现出中国现象学的特性。
其一，胡塞尔开创的现象学属于主体性意识哲学，而中国现象学属于古典存在论哲学。胡塞尔认为，现象学解决的是认识论的问题，即如何“朝向实事本身”的问题，从而成为一种“科学”；并认为要从经验意识还原到纯粹意识，使现象呈现，而纯粹意识只是一种普遍的意识结构，具有非人化的特性。海德格尔力图超越胡塞尔的意识现象学，建立存在论现象学。不过，他前期对现象学方法的改造实际上建立在生存论（此在在世）基础上，而没有建立在存在论的基础上。他企图通过此在的生存体验来领会存在的意义，但囿于主体性以及未能超越现实生存，所以并没有实现这个目标。中国现象学认为，还原事物的本质不是一种认识方法，而是向天人合一的回归。这实际上是向本真的存在的回归。老子认为，从纷扰的日常生存回归虚静的生存状态，是向自然本性的还原，是对道的回归。而庄子讲“心斋”“坐忘”，也是回归自然本性，从而进入“游”的本真状态。他说“浮游乎万物之祖”“吾游心于物之初”，在自由的生存中才能体察道本体。儒家以诚体道，也是建立在向本真的存在回归的生存体验基础上的，具有实践性。因此，中国现象学是建立在古典存在论的基础上，具有超越历史局限的合理性。后期海德格尔从本有出发，克服了此在的主体性、现实性的局限，重新建立了现代存在论的现象学，这与中国现象学有相通之处。
其二，中西现象学的对象不同。胡塞尔说现象学是一种科学，其对象是现实的对象（包括实在对象和观念对象），目的是建立认知的元科学，并没有把现象学的目标确定为揭示存在的意义。海德格尔把现象学用于建构存在论，被胡塞尔批评为人类学。前期海德格尔虽然力图通过此在在世的生存体验来领会存在的意义，但这个世界仍然是现实世界，因此不能超越现实生存的局限，也没有达到领会存在意义的目标。中国现象学不是一般的认识论，而是要通达本体，把握“道”，也就是领会存在的意义。老子《道德经》一开始就说“道可道，非常道”，提出了如何把握道的问题。庄子也以领会道为己任，他说：“圣人之心精乎？天地之鉴也，万物之镜也。”儒家哲学同样以体道为己任。不论是程朱的格物，还是陆王的内省，都是直接面对道，而不是为了把握具体事务的本质。这样，中国哲学就把现象学作为基本的方法论，用来揭示存在的意义，从而超越了西方现象学。从方法论上看，胡塞尔也试图把现象学的对象由具体事务扩大到抽象对象，提出了“范畴直观”，但这种无具体对象的直观如何可能，他并没有解决。而中国哲学，特别是道家哲学，一开始就把直观对象选定为“道”，道不在场，不是具体事物，但可以通过直观体悟和“惟恍惟惚”的象来把握。儒家哲学吸收了道家思想，认为可以以诚体道，特别是孟子和王阳明，都强调通过内心反省而体道。
其三，西方现象学是主体性的，而中国现象学是主体间性的。西方在古典时代就开始了天人分离即人与自然、人与人以及现象与本体的分离，因此，西方前现代哲学是建立在主客二分基础上的。西方古代哲学是一种客体性的本体论哲学，存在被规定为实体性的超级存在者，人并没有成为主体。因此，西方古典哲学面对的本体是非现象性的，本体作为自在之物并不显现，它只是作为本质隐藏在“现象”后面。西方近代哲学是实体论的认识论，它确立了主体性，世界作为主体的对象存在。这就是说，在认识论的领域内，世界是认识的表像、对象，而不是现象学意义上的现象。胡塞尔创立的现象学，就极力批判主客二分的观念，斥其为“自然的态度”，而主张意识具有意向性，即意指一个对象，从而建立“现象学一元论”。
中国哲学不同于西方哲学，它不是主客二分的哲学，而是主客合一的哲学。程颢说：“天人本无二，不必言合。”从天人合一的哲学理念出发，通过本真的生存体验，人就可以把握天道。道家通过“心斋”“坐忘”“涤除玄览”使心灵纯净化，从而达到“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”。儒家哲学也具有现象学的性质，认为天道与人性相通，可以通过道德意识把握天道。儒家倡导以诚体道。这实际上就是现象学所谓“朝向实事本身”。例如，孟子讲：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”《中庸》说：“天命之谓性，率性之尽谓道，修道之谓教”；还认为“诚”不仅是人的内心状态，也是物的本性即道：“诚者自诚也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”
西方哲学虽然也力图克服主客二元化，但还是从先验意识出发，认为现象是意向性构成的对象；而中国现象学则建立在天人合一的基础上，具有主体间性的性质。中国现象学认为，只有超越主体与客体的对立，实现物我同一，才能体道，也就是说存在的意义才能呈现。这是一种主体间性的现象学直观。庄子认为，体道必须克服主体性的片面性，使自我泯灭、心灵虚静，同化于自然世界，这就是“心斋”“坐忘”“丧我”“物化”。他认为自我不能独立存在，而是天地之和的造化：“生非汝有，是天地之委和也。”回归本源，实现人与天地“和”，方能体道：“夫明白于天地之德者也，此之谓大本大宗，与天和者也。”所谓与天和，即“天地与我并生，而万物与我为一”，这是自然主义的主体间性的境界。儒家哲学虽然也有主体性的流派（如孟子和陆王心学），但基本思想仍是天人合一的，因此可以通过立诚来沟通天道与人性，从而领会道的意义。
其四，西方现象学与认识论相关，本质直观排除了情感体验，通过直观还原事物的本质，这是一种认知性的思维。胡塞尔的现象学就是认知现象学，他称为严格的科学。在胡塞尔之后，舍勒、海德格尔以及杜夫海纳把现象学转向情感领域，以情感、基本情绪或“情感先验”把握存在。中国现象学与价值论相关，纯粹意识是本真的情感体验，通过情感体验而把握伦理性的道。儒家以诚体道，而诚为伦理意识的纯粹。道家要还原到自然天性，虽然不讲情感，但自然天性仍然是一种价值态度，最后它与儒家的性情融合。特别是在审美情感体验中，中国现象学把握了道，从而最终完成了现象学还原的任务。
其五，中国哲学方法论是古典时代的产物，属于古典现象学，而不是现代现象学，因此，具有历史局限性。（1）它的存在论基础具有蒙昧性。“天人合一”作为“存在”的同一性的古典表述，虽然具有合理内核，但毕竟属于前科学的思想。在此基础上建立的现象学也具有前科学性，缺乏合理的论证。（2）它没有建立系统的现象学方法论，而仍然停留于比较直接的体验阶段，由现实经验到体道的中间环节都缺乏严谨的规定，因而具有较大的随意性和模糊性。（3）中国哲学的实用理性使中国现象学缺乏超越性。儒家主张道器一体，弥合现象与本体，但这种非超越性掩盖了“存在”与“生存”的根本区别，导致现象学还原的平面性，而抹杀了其超越过程。道家哲学讲求向自然本性的还原实现了非主体化，以“同于大通”，但这种主体间性带有自然主义倾向，不具有超越性，它还原的道也只是自然之道，因此也有其局限。
综观中国古典现象学的思路，它没有走西方哲学以概念揭示本体的道路，而是提出了以“象”来显示“道”，以直观把握“道”。这既是原始思维的遗留，也是伟大的哲学创造，体现了超前的智慧。中国哲学也把道与具体事物区别开来，认为道是抽象之物，而区别于万事万物，这就是“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，也就是体用之别。与西方哲学不同的是，形而上的道与形而下的器之间只是抽象与具体的区别，并不是超验与经验之别，即道器一体，体用不二，因此可以通过现象学的还原来把握道。西方哲学思维建立在概念思维的基础上，而直观、表象被归入感性范围，它不能把握事物的本质，更不能把握本体。现象学突破了古典认识论的局限，找到了把握事物本质的方法。现象学认为，事物的本质不是经验认识的产物，而是纯粹意识的对象。因此，必须把对象由经验意识的对象——表象还原为纯粹意识的对象——现象。这实际上是排除符号概念，使“我”与世界直接会通。但胡塞尔的现象学并没有把存在作为本质还原的对象，而仅仅以把握对象的本质为宗旨。海德格尔开始建立存在论的现象学，以现象学方法领会存在的意义。
但是，“道”显现为“象”，以直觉体道只是理论上的设想，并不能成为可行的哲学方法。因为，“道”乃无形之物，而无对“象”的直观不能实行。于是，中国古典现象学走到了终点。当然，现象与本体的这一矛盾，西方现象学也没有解决。胡塞尔所谓无对象的范畴直观，如果应用于对存在的把握，其实并无可能，海德格尔的实践证明了这一点。这意味着，现象学作为哲学方法论的困境，无论是中国还是西方，都是如此。为了克服面临的困境，现象学有两种走向，一是走向缺席现象学，即通过对存在缺失的生存体验而领会存在的意义，从而建立推定存在论。但缺席体验不具有充实性，只能推定存在，而不能使存在在场。海德格尔后期的本有哲学即属于缺席现象学和推定存在论。另外一种走向是审美主义。它认为现象学还原只有作为审美才有可能，审美意识是真正的纯粹意识，审美体验是真正的本质直观，审美意象即现象的呈现，审美意义即存在的意义，而美学成为真正的现象学。杜夫海纳建立了审美现象学，海德格尔后期提出了“诗意地栖居”的思想，认为诗意地生存就是回归存在。中国哲学到宋明理学出现了本体论的分化，古典现象学开始瓦解。张载以“气”为本体，朱熹以“理”为本体，王阳明以“心”为本体，客观论与主观论分化。同时，也发生了道心与人心、天理与人欲的分离。于是，体道或者是外在的“格物穷理”（程颐、朱熹），或者是“发明本心”的内省（王阳明），现象学发生了分歧和危机。这样，现象学只剩下一条路：走向审美主义。也就是说，只有审美才能直接把握存在（道）。审美即现象学的直观，道的显现——现象只能是审美意象，从而实现现象学还原。中国哲学最终走向审美主义，把审美作为现象学的还原。它把“象”发展为“意象”，而意象是心象与物象的同一，并且在审美中呈现，具有超越性。审美即体道，审美意象使道呈现出来。这样，中国现象学就发展为审美现象学。这一发现要早于西方上千年。西方以审美为感性认识，不能把握存在的意义。现代现象学美学，如英伽登（R.Ingarden，1893—1970）以现象学方法发现美的本质，但这不是审美现象学，它不能发现存在的本质。直至海德格尔后期以及杜夫海纳，才把审美作为发现存在的方法，由此建立了审美现象学。审美现象学使美学与存在论内在地沟通起来，美学成为第一哲学。
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