導言：基於“魂歸天、魄入地”這種魂魄二元論所產生的招魂葬，在古代喪葬文化中獨樹一幟。正因對於魂與魄，需要採取有所分別的處理方式，所以歷朝歷代對於招魂葬的態度也是大相徑庭，而根本原因可能正在於對於墓葬基本功能的認知差異。
（一）魂魄二元論
古人認為魂與魄是人體生命的基本構成，而兩者則有所分工：魂主精神，魄主形體。在正常、健康的生命形態中，魂與魄相合；而一旦人死則魂魄離散，且各自有歸途。
魂像是一團輕飄飄的雲氣，會向天上快速散逸；而魄因與肉體相關比較沉重，便以較慢的速度入地。
《禮記·郊特牲》：“魂氣歸於天，形魄歸於地。”
因此，正因為人死之後魂魄會去往不同的地方，所以對於魂與魄的處理方式自然也應該區別對待。即所謂的“藏形於墓”和“安魂於廟”，<strong>《荀子集解·禮論》：“故葬埋，敬藏其形也，祭祀，敬事其神也”。
孔子的弟子宰我曾請教孔子，何為鬼神之道？其實這與荀子所說只辭並無二致，這種針對“魂與魄”不同的處理方式所引申出來的禮儀，則被孔子稱為“<strong>合鬼與神”，並將其抬升至禮教的極致地位。其中事鬼之禮 即在於墓葬之中，而事神之禮則在於祠廟之上。
《禮記·祭義》子曰：“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土：此之謂鬼。骨肉斃於下，陰為野土；其氣發揚於上，為昭明。
“藏形於墓”即指妥善地保存屍體，不僅如此還需要裝飾地下空間，為其隨葬各類物品、器具，以象徵生前生活的延續；“安神於廟”則是指在地上為其建造一個專屬於逝者飄蕩靈魂所居的空間，以供生人祭祀憑弔。
山東金鄉朱鮪墓與祠堂示意圖
以山東金鄉朱鮪墓葬於祠堂的示意圖來看，我們便能理解古代墓葬的基本構成：它包括地上和地下兩個建築空間，可以看做是一個墓葬的外部與內部，但兩者之間卻並非是連續性的程序，而是“<strong>包含了一個空間和知覺的突然斷裂”。
這句話的意思是說，兩個空間建築單位都具備這各自的“隔離屬性”，地上祠堂作為日常禮儀活動場所而經常為人所見，但地下墓葬在封閉之後，除非是盜墓活動或考古發掘才能再次重見天日，得以暴露。前者為生人，後者為逝者，兩者之間難以貫通，因此其代表的禮儀功能以及與人的關係狀態也各有分別。
漢畫像石
可以看到，<strong>墓葬的本質特徵，即在於“藏形”，也就是說將死者以及墓內的隨葬器物“藏於”人類視線之外。建於一世紀初的馮孺久墓中發現一則銘文，就直接將中室稱為死者的“藏閣”，而此墓的另一條銘文則同樣表達了“千歲不發”的願望。
《禮記·檀弓上》：葬也者，藏也。藏也者，欲人之弗得見也”
（二）槨墓到室墓
正是基於以上對於墓葬功能的認知，從商周乃至西漢早期的墓葬形式，基本上以“豎穴土坑墓”為主。簡單說就是，一個大箱子一樣的木質結構，埋於豎穴的底部。而古人為了將逝者隱藏於視線之外，可謂極盡其能事，不僅以深埋、密封等方式表達“藏”的含義，還往往用多重棺槨以及衣物層層包裹屍體。而當墓穴關閉之時，便再無進入的可能。所以，此時的槨墓便是一個“葬畢即藏”自足的封閉單元<strong>，它只具備藏形的功能，卻沒有單獨用於祭祀安神的空間
。
從槨墓到室墓的轉變
室墓的出現堪稱墓葬史上最為重要的一次變革，不同於豎穴中封藏著箱式結構的槨墓，室墓室橫向修築而成的，類似於一座房子，所以一般在文獻中將其稱之為“橫穴墓”。除了形制上從“箱子”變成了“房子”之外，它最重要的一點在於，在墓室永久封閉之前，逝者的親屬是可以在墓內
舉行喪葬儀式的，哀悼者有時甚至會被邀請，進入墓內觀看壁畫（諸觀者皆解履乃得入）。這說明什麼？它暗示著地下世界不再完全與生人隔絕，也表明<strong>其內不僅具備埋葬空間，同時出現了專門的祭祀空間。而這，就是後世招魂葬的產生與流行的基礎條件。
槨墓與室墓的典型
（三）古代招魂葬
招魂葬的核心便在於“招魂”，而我們最為熟悉的招魂，可能是來自楚地的風俗，在《楚辭》即有《大招》和《招魂》兩篇，可能是為屈原或者楚懷王招魂所作。從內容上來看，是因為當時楚懷王客死秦國，招魂者告訴巫陽：“<strong>有人在下，我欲輔之。 魂魄離散，汝筮予之。”，而後巫陽便下招曰：“<strong>魂兮歸來！”
楚辭招魂篇
另外一種招魂儀式則不同於楚地風俗，中原地區從周代開始，在喪葬儀式中便有這樣一個類似環節，名叫“復禮”。其目的主要是為了“招魂復魄”，具體做法是由復者拿著死者生前的衣服站到東面屋翼上，面向北方長聲呼喚死者的名字，三呼之後，將附於死者靈魂的衣服從前面扔下，另一人則用衣箱接住，拿到寢室蓋在死者遺體之上，復者從西面屋翼下來，復禮則宣告結束。
《儀禮．士喪禮》：復者一人，以爵弁服，簪裳於衣，左向之，扱領於帶，升自前東榮，中屋，北面招以衣，曰：皋，某復。三。降衣於前。鄭玄注：復者，有司招魂復魄也。
在復禮中最為關鍵的便是死者生前之衣，將靈魂招回並附於衣物之上，然後將衣服覆蓋在遺體上，從而實現所謂的“魂魄合一”，即“魂識己衣，尋衣歸魄”，這是喚起生命的最後一次嘗試 ，當復禮結束，則意味著死者再無復活之可能，而後便進入正常的喪葬儀式。馬王堆T形帛畫，名為“非衣”，有觀點稱或正為招魂之衣。
馬王堆非衣招魂
實際上，招魂葬的興起在更多情況下是與非正常死亡、遺體不可得相關的，比如戰亂、比如客死等等。正因為墓葬之內“無形可藏”，所以一些能夠依附靈魂的死者生前之物，便常常成為招魂之具。常見的有用衣物招魂，以建“衣冠冢”；也有如《國殤》中戰死之亡魂，以生前弓箭進行招魂之葬。
- 東晉的招魂葬之爭
西晉末年，“永嘉之亂”、天災以及疫病的流行，造成生靈塗炭、白骨蔽野的人間慘相。其時不得親人屍骨者眾多，因此招魂之葬便蔚然成風。“<strong>時有......失亡屍喪，皆招魂而葬。”，不僅平民採用，甚至很多有名望的士大夫階層以及上層統治者也紛紛“欲行招魂葬”。
其中，東海王司馬越戰死之後，被石勒燒骨焚柩，因此渡江之後裴妃要求為屍骨無存的司馬越舉行招魂之葬，這一舉動便成為了東晉招魂葬之爭的導火索。
東晉
面對這一現實情況，東晉朝廷便集結文人儒士和禮學名家對招魂之葬進行討論，於是朝堂之上便出現了兩種截然不同的聲音：
贊同者的觀點是，招魂入墓可以藏魂，而且有利於世間孝子發其哀思，比如周生認為：“<strong>魂堂几筵，設於窆寢，豈唯斂屍，亦以寧神也。”
反對者的觀點是，人死之後，魂魄相離，魂應安於廟，而不應藏於墓。王裳就說：<strong>“形神本相依，無形可依，則當唯存於廟耳”
實際上，我們可以看到兩派之爭在於對於墓葬功能的認知差異：即墓是否可以即藏魄，又安魂？
而此時的統治者晉元帝既然推行以儒治國的方針，便斷不能違背儒家之禮，所以這種“空棺槨而安魂”的招魂之葬，便從官方角度被徹底拋棄，是為
禁招魂葬詔：夫冢以藏形，廟以安神。今世招魂葬，是埋神也。其禁之。
- 唐代招魂葬的合理化
到了唐代，招魂葬一度則十分盛行，唐代詩人張籍曾做《徵婦怨》詩：“<strong>萬里無人收白骨，家家城下招魂葬。”在《唐律疏議》中記載了這樣幾則條目：
1.焚燒被招魂葬者的棺槨，將被流放兩年
2.盜掘被招魂葬這的墳墓，將處役流之刑
這足以說明兩點問題，即在唐代民間招魂葬不僅非常流行，而且這種招魂葬形式也被寫進律令獲得了官方的認可。
白骨露於野，千里無雞鳴
至於統治者上層，也經常為皇室成員舉行招魂之葬，比如唐中宗和思趙皇后被武則天幽死，遺骨不可得，“於是追諡後為和思，莫知瘞所，行招魂祔葬之禮”。關於細節這裡沒有詳述，但與普通葬制最大的不同之處可能在於，以生前所用、所好之物來代替遺體進行安葬。
唐中宗李顯定陵
從以上事例來看，唐代的招魂葬在與儒家喪葬禮儀的調適過程中，作為一種舒洩哀情的儀式已經被普遍接受與認可，人死之後魂魄是否分離、形神能否相依、藏魂於墓還是安魂於廟、墓內有無屍體，種種問題似乎已經變得不甚重要。
人們在意的是招魂之葬所具備的能夠<strong>緬懷逝者、安慰生者，使“<strong>孝子竭心盡哀”的獨特功能。
結語：圍繞招魂之葬所產生的贊同與反對，說到底與墓葬功能“藏形還是安神”的認知產生差異有關，東晉朝堂之爭正在於此；而唐代社會對於招魂葬所展現的極大包容性，則超脫於神形之爭，體現了對於逝者的終極關懷。
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