日本明治時代的著名佛教學者姊崎正治，曾於1910年出版《根本佛教》，首次使用“根本佛教”一辭，指謂釋迦牟尼佛在世的佛教。大正年間另一著名佛教學者宇井伯壽，開始分辨根本佛教與原始佛教，廣義的原始佛教始於根本佛教，終於部派佛教的形成，狹義的原始佛教則專指根本佛教而言，包括佛陀及其直傳弟子（佛陀滅後三十年為止）的佛教（注1）。到了昭和年代，駒澤大學教授增永靈鳳承繼宇井伯壽的說法，於1948年出版《根本佛教之研究》，對於根本佛教教義，予以系統化整理。
如果我們將根本佛教只限於釋迦生前金口直說的佛法教義，則依增永氏的考察，包括法身偈、無常偈等最古的偈文，以及三法印、四聖諦、八正道、十二因緣、三十七道品等法數名目（注2）。八正道（即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念與正定）構成三十七道品的主要部分，三十七道品本身則指謂追求智慧而進入涅槃境界的三十七種修行方法。不論是八正道或三十七道品，都可看成屬於四聖諦之中的第四諦，亦即道諦。三法印或三相在南傳佛教的巴利文聖典，指謂諸法無我、諸行無常與一切皆苦，可以看成四聖諦之中的第一諦亦即苦諦所攝；但在大乘佛教的梵文聖典則以涅槃寂靜印取代一切皆苦印，如此三法印的前二者仍屬苦諦，而涅槃寂靜印則為四聖諦之中的第三諦亦即滅諦所攝。至於十二因緣可以說是構成四聖諦之中的第二諦亦即集諦的教義內容。由是，三法印、八正道、三十七道品以及十二因緣等說，全部可以歸屬苦、集、滅、道的四諦。如此，釋迦牟尼的根本佛教教義可用四聖諦予以概括，可見四聖諦在佛法之中所佔的重要地位。
漢譯阿含經典處處載有四聖諦的內容，不必在此一一舉出。巴利文聖典最早的記載之中，中部第二十八象跡喻大經有云：“恰如一切動物即一切生存者的足跡為象之足跡所涵攝，而象之足跡以其偉大稱為彼等第一，一切善法皆為四聖諦所涵攝，即是苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道聖諦。”也就是說，四聖諦是（根本）佛教的最勝理法，也是整個大小乘各宗教義的起點或基點。
巴利文聖典所載四聖諦的最早記錄之一，據說是如下簡單內容：“此即是苦聖諦－－生是苦，老是苦，病是苦，死是苦，怨憎會是苦，愛別離是苦，所求不得是苦，約言之，五取蘊是苦。此即是苦集聖諦－－帶來後有，喜貪所伴，而隨處悅喜之愛慾，指謂欲愛、有愛、無有愛。此即是苦滅聖諦－－即謂無有愛慾殘存之滅盡、舍離、解脫、無執著。此即是苦滅道聖諦－－即謂八支聖道，乃指正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定而言。”依照著名的《良醫經》的解釋，四聖諦的次第有如良醫先知病情（苦諦），尋出病源（集諦），而後對治（滅諦），最後想出對治的具體辦法（道諦）（注3）。
然而我們有否充足的文獻去證實，四聖諦構成根本佛教的主要部分，實系釋迦金口直說的呢？戰後以東京大學為中心的，新一代專研巴利文聖典以及有關最早佛教文獻的學者們，通過極其嚴密的文獻學考察，開始懷疑完整的四聖諦已在釋迦生前出現。譬如中村元教授在他所譯的《尼波多經（Sutta－nipata）》書末解說之中提到，此經所載釋迦的說法，雖常使用“sacca”（真實、真理）一辭，卻與四諦無關。中村氏進一步說，此經代表原始佛教發展以前的最早期極其簡單樸素的佛教，毫不涉及煩瑣或系統化的教義教條。釋迦依其獨特的宗教體驗，很直截單純地講說我們應走的路向。他並未意識到，自己要成為一個特殊宗教的開山祖師，而他周圍的修行者團體也只坐在樹下或石上，或於洞窟冥想，如此過著簡素的生活。那時大規模的僧院（精舍）生活還未開始（注4）。這樣說來，完整的四聖諦是後來結集開始之時，才有系統地整理出來的，情形如同耶教聖經，在耶穌死後兩三百年才逐漸形成定型的經典。如用我那“創造的詮釋學”五大層次予以說明，則可以說，在第一“實謂”層次我們無法斷定，四聖諦鐵定是佛陀的金口直說（注5）。據此，不但“大乘非佛說”是無稽之談，以四聖諦為永恆不變的佛法而不許種種詮釋可能性的小乘佛教獨斷論調，也決經不起佛教文獻學與詮釋學的考驗。
不過，我們即使在“實謂”層次暫且假定，整套完整的四聖諦說確係釋迦金口直說所成，我們還得更上一層，在“意謂”層次探索佛陀金口直說四聖諦的原意（The intended meaning）究竟是甚麼。我們知道小乘佛教很“忠實”地執守信奉四聖諦，當做佛陀金口直說的永恆理法，亦即惟一佛法真諦，而不許像後來大乘佛教各宗那樣，採取較自由而有伸縮性的理解詮釋，更不許擅自貶低此一真諦的神聖地位。從小乘佛教觀點來看，大乘佛教自龍樹的空宗以來，視四聖諦為世俗諦而非真諦（或稱勝義諦），且龍樹之後大乘各宗產生種種根本佛教乃至原始佛教原來沒有的，超越四聖諦的種種新說，有違佛陀金口直說的原先用意，因此大乘實非佛說，不是真實的佛教。
我們如在“意謂”層次也暫且假定，歷史上的佛陀所宣說的四聖諦，有其佛陀自己原原本本意向著的客觀旨意或義理，則此原意或“客觀”義理究竟是甚麼？自認完全忠實於佛陀的金口直說而不提新說的小乘佛教，有否提出合乎佛陀原意而惟一客觀的理解詮釋？
水野弘元教授是原始佛教研究權威學者之一，他曾依據《良醫經》詮釋四聖諦的原義，認為佛教四諦可用醫生治病四訣比喻，即善知病情、病因、對治（恢復健康狀態）與治療方法，而在下列圖表以治病四訣，說明聯貫到緣起說的四聖諦要義：
┌苦諦（病況）－苦惱而無有自覺的現實世┐
│界（果）├流轉緣起四諦┤集諦（病因）－現實世界的原因理由（因）┘
│滅諦（健康）－具有自覺的理想世界（果）┐
└道諦（療法）－理想世界的原因理由（因）┴還滅緣起
如果我們把小乘佛教的三法印包括在苦諦之中，則可以說，由於世間凡夫未能了透“諸行無常”與“諸法無我”的真諦，因此才會產生“一切皆苦”。這裡所說的“苦”，不但指謂八苦（即生老病死等四苦，另加愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦與五陰熾盛苦）乃至十八苦等等傳統大小乘佛教所強調的個人苦，也可以包括我所強調過的人際苦與社會苦（注6）。水野氏更進一步說，“苦諦不必限於苦的現實，一般指謂事物缺失理想的無自覺狀態的現實（世界），因此不必限於苦。然從宗教的立場，尤其從佛教的立場去看，世俗世間無有理想的無自覺狀態即是苦。”（注7）。集諦則說明“一切皆苦”的原因或理由，苦、集二諦合起來說構成流轉緣起，即以十二因緣（無明→行→識→名色→六處→觸→受→愛→取→有→生→老死及憂悲苦愁惱）。十二因緣之中，“（貪）愛”是當前容易辨認的生死流轉主因，但最根本的原因是在“無明”，又稱“根本無明”，只有佛或界外菩薩才能洞察出來。
滅諦指謂“涅槃寂靜”，最早的原義很可能是“貪慾的壞滅，瞠恚的壞滅，愚痴的壞滅”，亦即貪瞠痴三毒的消除滅盡（nirodha），此一解脫境界亦稱“不死”（amata）、“彼岸”（para）或“無為”（asankhata）。據增永靈鳳在《根本佛教之研究》所說，“涅槃即不外是滅盡（一切有）漏、自知、自證、體得心解脫與慧解脫於現法。根據傳說，佛陀於成道後，對於活命外道優波迦首次作了自覺的宣言，謂“我是一切勝者，我是一切知者。”一切勝者指謂滅盡愛慾而得心解脫（cetto－vimutti），一切知者則指滅卻無明而得慧解脫（panna－vimutti）。雙獲心解脫與慧解脫，才能說是真正得到完全解脫吧。不過《轉法車侖經》或《律部·大品》有云：“心無取執，自諸漏解脫”，恐怕算是最能表現解脫的心境，也是最早的例示吧。這樣說來，（涅槃）最早（的原義）恐怕是指心解脫，後來才加上慧解脫。《轉法車侖經》說明滅諦之時，也只提及渴愛全無的滅盡，且對十二因緣的說明，也在無明緣起之前先說渴愛緣起，可見愛盡的心解脫包括（滅諦原義的）一切。……然而重視智慧的傾向出現之後，則有慧解脫代表，於此禪定三昧構成（心解脫與慧解脫）兩者之間的媒介。”（注8）
不論佛陀本人的涅槃是否原來僅指滅盡渴愛的心解脫，或雙指心解脫與滅盡無明的慧解脫，都沒有後來那麼繁多的涵義在內。到了部派佛教，產生有餘（依）涅槃與無餘（依）涅槃之分，而南本《涅槃經》卷三指出涅槃具足“涅槃八味”，即常、恆、安、清淨、不老、不死、無垢、快樂。如以此八味配上“涅槃四德”，則常、恆為“常”，安、快樂為“樂”，不老、不死為“我”，清淨、無垢為“淨”。大乘唯識宗則更分四種涅槃，即本來自性清淨涅槃（乃指真如），有餘（依）涅槃、無餘（依）涅槃與無住處涅槃（不滯於涅槃境地而以大悲活動於迷界，救濟眾生）。其他又有地論宗與攝論宗所分的性淨涅槃與方便淨涅槃兩種，天台宗的三種涅槃等等，皆非佛陀生前的涅槃原義，而是涅槃義理的代代推敲所成。無論如何，光從佛陀對於“如來死後有否”的外道問難不答以是或非的“無記”這一點，就可以斷言，滅諦（及與其他三諦所成的四聖諦）並不是所謂“永恆不變的理法”，而不許多元開放的種種可能詮釋。
如說滅諦與道諦構成還滅緣起，則前者所指的涅槃解脫即是佛教的理想境界或目標，後者則指達到此一境界或目標的修行實踐必需手段或進路，即指八正道、三十七道品而言，八正道又可以分別歸類於戒定慧三學，而整個道諦的根本旨趣，亦可以用釋迦成道之前已體現到的不苦不樂的“中道”實踐表現出來。
以上借用《良醫經》的治病四訣與流轉與還滅兩種緣起，探索四聖諦的原義，但這也不過是我們根據結集之後才形成的經典，以及盡求“如實客觀”的理解詮釋而“敲定”的。無論我們如何盡求“如實客觀”而設法找出四聖諦的“意謂”，我們不能自我扮演詮釋學的上帝角色，而很獨斷地說，只有我們上面的“意謂”詮釋，才是獨一無二，絕對客觀。即使釋迦佛生前確實宣示過全套完整的四聖諦，即使有所謂四聖諦的“原義”，釋迦佛早就圓寂而不在人間的今天（即近年來法國哲學家們所強調的所謂“（原來）作者已死”，只憑結集而成的經典以及我們詮釋學的種種猜測，就想探出“原義”，是萬萬不可能的。）我們實不得不承認，環繞著四聖諦理解詮釋的“原義”（即“意謂”）與我們的種種猜測（即涉及四聖諦種種可能蘊涵的“蘊謂”）之間，存在著一種詮釋學的距離，我們充其量只能通過各種詮釋的比觀評較設法縮短，卻不可能消除此一距離。這是不可避免的詮釋學命運。
關於四聖諦的理解詮釋，我們至少可以提出兩點，藉以主張從“意謂”層次往上轉至“蘊謂”層次的詮釋學必要性。其一，四諦說始於“一切皆苦”的苦諦，但是涅槃解脫之後的釋迦佛難道仍被“一切皆苦”所纏縛？假定一切眾生皆如佛陀，已獲涅槃而成正覺，我們仍要堅持苦諦是永恆不變的真理嗎？如果苦諦不存，其餘三諦豈非同然？由是可見，四諦究屬世俗諦抑屬勝義諦，關鍵並不在四諦之“諦”（客觀真理），而是在乎我們實存的主體本身採取那一觀點或角度去知見所謂“諸法實相”。
其二，釋迦既已證悟成佛，對他來說無有四諦的必要，他自己實可直截了當地宣說他所洞見的諸法實相，不必提及流轉緣起或還滅緣起。但是，具有大慈悲心的佛陀願以宗教教育家的身份，通過自己證悟成佛之前的生命體驗與修行工夫，揭示四諦之說（或其不太完整的原型），做為應病與藥而有的一種方便善巧，以便教導仍被煩惱、所知二障所纏縛的不覺凡夫，循著佛法點出的光明方向厭離苦海而渡至彼岸。因此，對於不覺凡夫來說，四聖諦有如勝義諦，而小乘佛教便是站在凡夫立場很“忠實”地依文解義，信奉四諦說為真實不虛而不可改變的佛陀教理。然而四聖諦既不過是應病與藥的一種方便善巧，則有何必要死守此說為不可改變的永恆理法，而構成一種“法執”呢？
以上兩點即足以提供我們，所以須從四聖諦的“意謂”（依文解義）轉升“蘊謂”（多元開放的依義解文）的充分理據。我們通過“蘊謂”探索，可以發現到四聖諦的多層蘊涵，也可以藉此體會到，佛法的義理多面性與詮釋開放性，代代有其不同的開展與創新，佛法的廣大無邊即在於此。
雖說部派佛教或小乘佛教很“忠實”地奉守四聖諦為天經地義，且以依文解義的方式予以理解詮釋，其實這不過是表面上的說法。在阿達磨各種深奧繁瑣的“法”的理論體系，我們所看到的都是小乘部派跳過依文解義的“意謂”層次，各自依義解文而在“蘊謂”層次嘗試義理思辨式的詮釋所形成的結果，與大乘各宗的依義解文無甚兩樣，因此小乘貶斥大乘為非佛所說，而宣稱己說才是佛說，完全無謂無理（注9）。
譬如部派佛教嚴格分辨無常的“有為法”與常住的“無為法”，藉以分別配上四聖諦之各諦，便不是釋迦佛原有的說法。依此分辨，滅諦的涅槃（亦即“擇滅”）屬於無為法，一切有部另加“非擇滅”（即緣欠不生）與“虛空”，連同“擇滅”為三種無為法。據《異部宗輪論》所載，大眾部、一說部、說出世部、雞胤部等四部則立九種無為法，即擇滅、非擇滅、虛空、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非相處、緣起支性與聖道支性。化地部亦立九無為，但此九無為卻與大眾部系稍異，包括了不動、善法真如、不善法真如、無記法真如、道支真如與緣起真如等等。在這裡緣起所以算是無為，乃是因為緣起的“道理”常恆不變之故；與此相反，一切有部以緣起（可包括苦、集二諦）為有為，而不另立緣起的常恆法則。化地部之所以把道支、聖道（皆屬道諦）看成無為，旨在認取佛陀人格實踐的永恆真理性；與此相反，一切有部雖以佛陀的涅槃為無為，卻認為佛陀獲致涅槃所假借的智慧（道諦戒定慧三學之中的“慧”）應屬有為（無常）。兩者於此看法不同，乃關涉到佛身究系常住抑或無常的問題。一切有部認為佛陀在八十歲入涅槃界。因此佛身與佛之智慧即是無常；也就是說，只承認佛的生身，亦即有為。化地部或大眾部系則以佛陀為八十歲生身以上的存在，雖還未提出後來大乘佛教所說的報身佛，卻承認了佛陀人格的永恆常住性，故以“聖道”為無為。
總之，一切有部（與上座部）只以滅諦為無為，大眾部系則以滅、道二諦為無為，又其強調有關迷妄世界說明的苦、集二諦具有緣起的常恆不變法則或真理，而以此法則歸屬無為法的一點，已蘊涵著「迷悟一如”的大乘佛教思想，即相通於“心雖煩惱所汙染、心之本性卻為自性清淨”的立場。“心性本淨”乃不外是以心之本性為常住無為的思想，即以有為法的本性為無為，“緣起無為”與此“心性本淨”相通。部派佛教各宗雖皆接受有為法與無為法的分辨，但對於此二法與四聖諦各諦如何配應，說法殊異，徒增理論上的困擾，有待龍樹空宗帶頭的大乘佛教予以澄清解決。
部派佛教又分“有漏法”（漏即煩惱）與“無漏法”。佛陀或阿羅漢的證悟所憑藉的智慧，因已斷盡煩惱，故為無漏，而無為法不與煩惱結合，亦系無漏。據《俱舍論》卷一所云，“說一切法略有二種，謂有漏、無漏。有漏法雲何？謂除道諦餘有為法。”（注10）也就是說，苦、集二諦皆屬有漏。有趣的是，一切有部主張，佛陀的色身有成為煩惱對象的可能，即具“所緣隨增”。譬如傳說有一婆羅門女性對於佛陀肉體（色身）起了愛慾之心，這就是一種所緣隨增；隨增（煩惱汙染他法）之法既是有漏，包括佛身的一切色身應屬有漏。與此相反，大眾部主張“一切如來不具有漏法”，因為看到佛陀美好的肉體，愛慾之火自然熄滅，不會成為煩惱對象之故。由是，一切色法皆是有漏，抑或色法之中亦含無漏，也是對於部派佛教造成理論困擾的另一難題。無論如何，從部派佛教各宗對於四聖諦各諦的有為、無為或有漏、無漏歸屬問題無有共識的一點，不難窺知，部派佛教或小乘佛教對於四聖諦的詮釋，也不過是種種“蘊謂”之中的一種，而不是獨一無二的“意謂”結論，且不說有為、無為乃至有漏、無漏之分，缺少大乘二諦中道意義的哲理深度，無法借來理解四聖諦的真正本質。小乘佛教自認對於四聖諦或佛陀金口直說，採取了依文解義的忠實態度，實際上卻產生了依義解文的詮釋結果，於此顯出本身的詮釋學矛盾。這也說明了佛教詮釋學發展史上，大乘佛教所以必須突破小乘佛教侷限性的箇中道理。
為了說明在“蘊謂”層次，四聖諦許有多層義蘊，我們可以借用龍樹所倡二諦中道的大乘哲理。勝義諦（或稱第一義諦，亦稱真諦）與世俗諦（簡稱俗諦）之分，已在小乘佛教經論出現。在《大婆沙論》卷七十七，就以此二諦分別說明四聖諦的義理，共有四種說法。第一說是，苦、集二諦是世俗諦（因“男女行住及瓶衣等，世間現見諸世俗事，皆入苦、集二諦中故”）；滅、道二諦則屬勝義諦（因“諸出世間真實功德，皆入滅、道二諦中故”）。第二說是，不但前二諦，連滅諦也是世俗諦，蓋因“佛說滅諦如城如宮或如彼岸，諸如是等世俗施設，滅諦中有”之故；道諦仍屬勝義諦。第三說是，四諦皆是世俗諦攝，因“道諦亦有世俗事，佛以沙門婆羅門名說道諦故”；只有“一切法空無我之理”才是勝義諦。第四說是，四諦都各別相通於勝義與世俗二諦，理由頗為複雜，我在這裡省去不提（注11）。以上四說之中，第三說可能接近龍樹《中論》的主張。龍樹說道：“諸佛依二諦，為眾生說法。一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。若不依俗諦，不得第一義。不得第一義，則不得涅槃。……眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。若一切不空，則無有生滅，如是則無有，四聖諦之法。”（注12）我們於此著名之語看到“緣起性空”與二諦中道的大乘根本原理，以後大乘各宗的義理開展皆以此為基點，而有不同的表現。
龍樹雖未直截明言，“一切法無自性即空”或“緣起性空”是勝義諦。四聖諦則是世俗諦，但就義理的推演言，不得不如此說。緣起或一切法皆無自性，即顯空性，而空本身亦無自性，因此空亦復空；然則一般認為應屬勝義諦的滅諦所攝的“涅槃”亦應無自性，故亦是空。於此，涅槃因其空性才顯勝義，否則“如城如宮如彼岸”等喻所示，容易墮為世俗諦。無論如何，除非把涅槃從整套四聖諦拔出，一開始就規定為空無自性，否則很難形成勝義。又，如果自始並沒有“一切皆苦”，則就無所謂緣起緣生，也無所謂涅槃不涅槃，當然更無所謂道諦所攝的三學、八正道、三十七道品等等修行實踐工夫了。
雖然我們無法探得四聖諦或佛陀當初金口直說的真正“原義”，卻可以借用二諦中道之理去了解佛陀說法的原先用意。佛陀在菩提樹下成等正覺或證道成佛之時，內心深處冥冥自證的涅槃境界乃屬不可思議、言亡慮絕的最勝義諦，空宗無以名之，乃以“一切法空”予以形容，後來大乘各宗（尤其華嚴）分別以“圓融無礙”、“諸法實相”、“海印三昧”等喻，去作暗示性或象徵性的表達，也都不過是猜測之辭而已。我們不難想像，如果佛陀只“沉醉”於此一境界，而不現身說法，也就不會有所謂佛法，更不可能有佛教傳統的形成。他所以決意現身說法，當然是由於宗教的大慈悲心使然，乃以良醫或宗教教育家身分，去設法下化眾生，解救在生死流轉的苦海滾來滾去的不覺眾生。如說四聖諦確係佛陀的金口直說，則此四聖諦也只能算是世俗諦之事，而與佛陀本人所體認到的最勝義諦有本質上的殊異，只因四聖諦基本上是，佛陀根據離宮出家之前的生老病死等“一切皆苦”的深刻生命感受、六年之久的苦行與超越苦行的不苦不樂中道實踐、菩提樹下證悟解脫的自受用境界體驗、以及證悟解脫直前直後有關緣起緣生順逆二觀的自我內省等等親身經歷，所構成出來的緣故。
已臻最勝義涅槃境界的佛陀，已經超越而毋需次第井然的苦、集、滅、道四諦，但此四聖諦對於不覺眾生卻有啟迪作用。佛陀雖以“一音”宣說四諦，對於機根不同的聽眾來說，卻成方便善巧，故許聽眾（以及代代佛教徒）依各種不同的角度、不同的精神需要、不同的時代要求等等，去作種種詮釋嘗試或義理探索。大乘之優越於小乘，即在於此，一方面展現出尋探四聖諦多層義蘊的詮釋學功力，一方面又能越“蘊謂”層次，掘發四聖諦的深層義理，如此創造地發展佛法與佛教，綿延不絕，無有止境。在大乘各宗之中，對於四聖諦多層義蘊與深層義理的詮釋學探索最有代表性的，應該首推天台大師智顗在《法華玄義》卷三推演出來的四種四諦，即生滅四諦、無生滅四諦、無量四諦與無作四諦（注13）。
智顗的四種四諦說法本於《大般涅槃經》聖行品，但又依據分別藏、通、別、圓等化法四教的天台教判，而重新安立天台宗本身獨特的四種四諦。第一是小乘藏教的生滅四諦，認定因緣生滅為實有，即以色心的無常逼迫為苦諦；以煩惱業的流動而招生死輪迴為集諦；以滅盡因果歸於空寂為滅諦；以斷惑業、起正智俾能獲致涅槃為道諦。從大乘觀點去看，生滅四諦應屬世俗諦。
第二是大乘通教亦即空宗所提出的無生滅四諦，認為因緣諸法即空，既無生亦無滅（因緣諸法本無自性故）。空宗依緣起性空之理，觀察一切生死皆空（無自性）而無逼迫苦惱之相為苦諦；一切惑變皆空，無有和合招苦果之相為集諦；既一切皆空，故無有苦滅可言為滅諦；一切道行皆空，無有能治之道為道諦。智說道：“（無生滅四諦也者，）苦無逼迫相，集無和合相，道不二相，滅無生相”，並引《大般涅槃經》之語：“諸菩薩等解苦無苦，是故無苦而有真諦。（其他）三（諦）亦如是。”（注14）
如與生滅四諦比較，無生滅四諦當然屬於勝義諦。前者從佛陀還未成等正覺的生命體驗與修道歷程觀點去看“諸法實相”，為了教導不覺眾生舍惡行善，脫離苦海而欣求所謂“涅槃”，硬性分別生死（輪迴）與涅槃（解脫）、煩惱與菩提、眾生與諸佛等等二元對立，仍從世俗人間的角度，而不是從諸佛解脫境界的角度，想去“如實知見”，結果本來應屬勝義諦的“涅槃寂靜”，也墮為相對於我們“此岸”的所謂“彼岸”而已。與此相反，代表大乘通教初門的空宗，破除一切二元對立，從勝義諦觀點宣稱從世間煩惱到涅槃寂靜的一切法為無自性即空，無有生滅可言。但在這裡有一極其弔詭的問題：龍樹本人雖倡二諦中道，但事實上生滅四諦與無生滅四諦、世俗諦與勝義諦、事與理等的分別仍然存在，如何能以中道貫通二者？一切法空的“空”既亦無自性，而空亦復空，則如何才能顯出中道實相？代表中國大乘佛學立場的天台宗，可以說是以無生滅四諦或一切法空為起點，以真空（即）妙有的即事而真中道觀點，重新探索四聖諦的多層義蘊與深層義理的。
第三是無量四諦，配置於大乘別教之所說，認為界內界外皆有恆沙無量的差別相，即“苦有無量相，十法界果不同故；集有無量相，五住煩惱不同故；道有無量相，恆沙佛法不同故；滅有無量相，諸波羅蜜不同故。”（注15）苦諦的無量相，屬於中智的聲聞緣覺無法知見，唯具有上智的菩薩始能通曉。上求菩提、下化眾生的菩薩知見積聚惑業的苦果（及其苦因）無量無邊，必依方便的實修始能滅盡，而所證涅槃與修行實踐亦顯無量差別。智判此無量四諦為大乘別教，無論就義理、行法或觀心，皆比天台圓教低劣。我並不同意此一評價，當在後面討論。
第四是天台圓教所宣說的無作四諦。“無作”者，迷悟當體即中道實相而性本自然故無造作之謂。智說道：“以迷理故，菩提是煩惱名集諦；涅槃是生死名苦諦；以能解故，煩惱即菩提名道諦；生死即涅槃名滅諦。即事而中，無思無念，無誰造作，故名無作。”（注16）也就是說，天台圓教觀想生死一如，故無苦相造作可言為苦諦；又觀惑業本來清淨，故無集相造作亦無斷集可言為集諦；更觀生死即涅槃，故無滅相造作亦無有體證涅槃可言為滅諦；且觀邊邪即中道，故無道相造作亦無有修道可言為道諦。無作四諦是界內界外菩薩以上的唯佛與佛所知見的中道實相，故屬最勝義諦，生滅四諦、無生滅四諦與無量四諦等三種四諦終必合會，而歸入無作四諦。《摩訶止觀》卷一的下列“圓頓章”一段，可以說是無作四諦的另一說明：“圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。系緣法界，一念法界。一色一香，無非中道。己界及佛界眾生界亦然。陰入皆如，無苦可舍。無明塵勞，即是菩提，無集可斷。邊邪皆中正，無道可修。生死即涅槃，無滅可證。無苦無集，故無世間。無道無滅，故無出世間。純一實相，實相外更無別法。法性寂然，名止；寂而常照，名觀。雖言初後，無二無別，是名圓頓止觀。”（注17）
以上四種四諦的說法，是智探討四聖諦的多層義蘊所獲致的詮釋學結論。於此天台圓教說法，智很顯然地跳過“蘊謂”層次，而在“當謂”層次（批判的繼承）與“創謂”層次（創造的發展），依其教相判釋，以本宗所主張的無作四諦當做最圓融且最殊勝的四聖諦深層義理：之所以最圓融，乃是由於它能包容攝取其他三種四諦之故；之所以最殊勝，亦是由於它比其他三種四諦更具哲理的深度與廣度之故。譬如大乘別教的無量四諦能夠跳過生滅四諦（世俗諦）與無生滅四諦（勝義諦）的對立，洞察界內（欲界色界無色界等三界，即不覺眾生生死往來之世界）與界外（三界之外諸佛菩薩之淨土）各別的無量相，極有助於大乘菩薩道“上求菩提，下化眾生”的修行實踐，因此顯較後二者優越。然而智指出，無量四諦所明法門行相，仍隔歷次第，專為菩薩說恆沙俗諦之理，用道種智斷塵沙及界外之三惑（見惑、思惑與無明惑），修諸波羅蜜自行化他之行等等，只利益菩薩，而不利益聲聞緣覺二乘；且此別教雖明中道實相，其“但中”之理卻不圓融相即，仍達不到《法華經》所云唯佛與佛所知見究竟的諸法實相境界（注18）。
問題是在：天台圓教所說的無作四諦、圓頓止觀或所依《法華經》的唯佛與佛不可思議最勝義境界等等，不論如何圓融，不論如何深廣，畢竟乃非不覺眾生所能體證，如此陳義過高的理論，若與別教的無量四諦相比，有何大乘菩薩道的真正實踐力量？中國天台思想後來豈非變成一小撮（善於思辨的）出家人所服膺的高妙哲理而已嗎？豈非逐漸失去足以影響廣大佛教徒眾的草根性基礎，而無法與禪宗、淨土宗等相抗衡的嗎？日本天台宗豈不是也從本身陳義過高的高妙之論，演發了一套天台本覺論，誤導一小撮天台信徒等同本覺與始覺，而導致“本覺不待修行即已成佛”這修行實踐無用論的嗎？從早期日本天台到日蓮宗的發展，尤其到二次大戰後創價學會、立正佼成會等新興宗教的大眾化趨勢，豈不提示我們，哲理太過深廣且又繁瑣的大乘佛教理論，很容易從原先大乘菩薩道的利他行實踐活動脫軌的嗎？
釋迦佛如果今天仍在人間，他對天台大師所提出的四種四諦（多層義蘊）與無作四諦圓教理論（深層義理），應當如何回應？他的“當謂”將是甚麼？為了回答這個問題，我們還是應該回到佛陀時代，瞭解他開創佛法與佛教傳統的真正用意。站在創造的詮釋學立場，這當然不等於說，一成不改地唯唯奉行原原本本的四聖諦，而是要通過我們對於佛陀所負宗教使命的現代理解，承繼佛陀的“當謂”，且予以時代的超越，而為下一世紀試予創新佛法，開展新世紀的“創謂”。
釋迦佛既已不在人間，我們根本無法知道，已經歷過兩千五百年大小乘思想發展之後的今天，他“當謂”甚麼，亦即應當如何澄清，以偉大的佛教傳統開創者的他本人所理解的佛教的真正本質，尤其是四聖諦的現代（甚至後現代）意義。不過，創造的佛教詮釋學者仍可以設法為他說出，他今天應當說出的話。我認為，解決佛陀“當謂”如何的詮釋學問題的關鍵是在：現代佛教徒應當如何重新理解，貫穿佛陀一生以身作則的宗教精神與弘法活動？
我們如把佛陀一生的主要經歷（包括離宮出家、六年苦行、證悟成道、弘法活動）與四聖諦聯貫起來，則可以說，促使佛陀離宮出家的生老病死等等生命體驗，是觸發他構想四聖諦之中的第一苦諦的主體性因素；六年苦行的負面經驗使他在證悟成道之前改變修行方式，採取禪定為主的不苦不樂中道實路，乃為第四道諦的主要因素；證悟成道當然指謂第三滅諦，同時佛陀根據自己從離宮出家到菩提樹下證悟成道的整個修證歷程，內省到“一切皆苦”的因緣，如此構想出包括順觀（流轉緣起）與逆觀（還滅緣起）的緣起說（即使還未形成定型的十二因緣說），這就是第二集諦；證悟成道之後直至八十歲圓寂為止的弘法活動，當然涉及四聖諦各諦的細節推敲。至於佛陀生前有否形成結集以後的一套定型四聖諦說，則無法斷定。
根據上面的理解，我們可以獲致兩點重要的“當謂”結論。其一，苦集二諦與證道以前的釋迦有關，描敘生死流轉的因果；滅道二諦與證道體驗及其以後的弘法活動有關，定立涅槃寂滅為佛教修行實踐的終極目標，同時逐漸開展並充實戒定慧三學，當做修道指南，以便人人都像釋迦一樣，終能脫離苦海，獲致涅槃。釋迦佛今天應當對於大小乘各宗說，小乘（以及權大乘的唯識法相宗）有見於生死流轉的因果，但從不覺凡夫的世俗諦觀點去看涅槃解脫境界的結果，分別生死與涅槃，煩惱與菩提，故無見於唯佛與佛所知見的諸法實相；大乘（淨土宗除外）則有見於生死與涅槃、煩惱與菩提乃至眾生與佛原本無二，能從佛陀（以及其他諸佛）證道以後的不可思議涅槃境界觀點去看世界與人生，而有“緣起性空”、“圓融三諦”、“一念三千”、“無作四諦”、“法界緣起”（即性起）乃至密教說法，以涅槃解脫境界壓蓋生死苦海的事相，固然彰顯了佛法的勝義，卻容易拋落世俗人間一大半不覺凡夫的無量事相，實有空談妙論、眼高手低之嫌。因此釋迦佛如果活在現代社會，應當要說，必須採取大乘與小乘之間的中道。
其二，採取兩者之間的中道，並不等於漠視大乘在思想的深廣度優越於小乘的道理。我們站在大乘立場不得不說，證道以後所看的世界（亦即法界）當然要比證道以前所看的世界真實，我們即使還未證道，也必須培養無分別智，去理解真實的法界應是如何。至少有一點不得不肯定的是，超越我們各別的主體性去看原原本本的萬法或法界，我們就會了解到不可能有所謂生死與涅槃、煩惱與菩提、眾生與佛等種種二元對立，此類對立原是產生於我們的分別智的。佛陀今天應當會說，他證悟成道的那一天徹底體認到，證道以前的他以一介凡夫的有限眼光（即分別智）去看世界與人生，因此才會分辨苦集二諦與滅諦（以及道諦），其實本來無所謂四諦不四諦，四諦說法的成立，乃是預先假定不覺凡夫的存在才有的。由是可以推斷，整個世界與人生究屬生死苦海抑屬涅槃解脫，完全是在我們主體性的一心之轉，無此一心之轉，世界與人生只是法爾自然，原本如如而已，沒有甚麼好說，大小乘佛教統統可以不要，也無所謂佛法，遑論所謂永恆的理法。
然面佛法所以產生，佛教傳統所以建立，正是由於我們的一心之轉。從原始佛教開始，代代豈非強調“心淨一切淨，心染一切染”的嗎？明代憨山大師豈不也說過，“從上古人出家本為生死大事，即佛祖出世，亦特為開示此事而已，非於生死外別有佛法，非於佛法外別有生死。所謂迷之則生死始，悟之則輪迴息。……所以達摩西來，不立文字，只在了悟自心。以此心為一切聖凡十界依正之根本也。全悟此心，則為至聖大乘；少悟即為二乘；不悟即為凡夫”？憨山此語實有“洩漏天機”般的千鈞力量，不但總結了中國大乘佛學（尤其以明心見性為唯一法門的禪宗）的根本義諦，更可以說為釋迦佛說出了，不同於其他世界宗教的佛教的本質，重點擺在超越大小乘各宗對立的心性體認本位之上。
釋迦佛今天應當要說，世界與人生是否“一切皆苦”，還是“涅槃寂靜”，並不在乎客體，而是在乎我們每一實存主體的一心之轉，如此而已，四聖諦的本義也應當以此一心之轉去重新解釋才是。釋迦佛在菩提樹下證悟成道的那一超時間、超歷史的“永恆的現在”（亦即道元禪師所云“有時之而今”），豈非完全體認到，整個世界與人生在他證道以前、證道時刻或證道以後原原本本並未改變，改變的只是他的“一心”而已嗎？據此，有否因果報應、有否死後世界，甚至有否不同於生死的涅槃世界，都變成第二義（可有可無，存而不論）；佛教的第一義諦正是在乎如何轉迷開悟，體證迷悟原是一心之轉。難怪佛陀對於涅槃如何、如來死後存在與否的種種問難，始終保持“無記”。據此，小乘佛教的三世兩重因果等等一心之轉外在化的說法，也不過是所硬加的繁瑣思辨而已，並未彰顯第一義諦出來。而屬於大乘系統的淨土宗，到了後來豈不逐漸揚棄客體性意味的淨土觀念，在中國產生“淨土禪”，又在日本演進到親鸞的淨土真宗，強調此時此刻接受阿彌陀佛解救恩典的信心即是淨土的顯現，不必等到臨終之時才有阿彌陀佛及其隨伴來迎，接到西方淨土或極樂世界的嗎？
以上二諦中道與一心之轉的兩點，是假定釋迦佛今天仍在世間，我們可以期望他說出關於四聖諦現代意義的“當謂”結論。然而釋迦早已不在世間，我們只有試從“當謂”層次進升“創謂”層次，帶著我們現代佛教徒的（當代德國詮釋學家高達美所云）“成見”，重新提出佛教產生的問題意識，重新創造地詮釋四聖諦對於我們現代人的切身意義。在這裡，創造的詮釋即不外是對於傳統大小乘佛教的“批判的繼承”，以及開展現代佛法的“創造的發展”。
依我的理解，我們現代的中國佛教徒幾有共識的“成見”是，印根順法師所率先倡導的“人生佛教”或“人間佛教”；我們在“創謂”層次有充足的理由說，如果釋迦佛今日仍生活在臺灣社會（或更廣大的華人社會），他也不得不提倡“人生（或人間）佛教”，依此重新展現四聖諦的（後）現代義諦與功能。我認為，人生佛教必須依據二諦中道理念，以勝義諦落實於我們人生人間的世俗諦為現代佛教徒的共同目標，建立人間淨土，探索涅槃意義於“一切皆苦”之中，如此苦、集、滅、道四諦相即不二，即於“一切皆苦”之中，理會緣起緣生，體認涅槃解脫，講求修（道）證（悟）一如，工夫即本體，生死即涅槃，煩惱即菩提，佛與眾生無二。就此深層義理言，天台圓教似已摸到其中奧妙，但其太過靜態化（如“無作”等義）的探索理路未免眼高手低，在我們的（後）現代社會難於適用。我倒認為，天台大師所提別教的無量四諦，反有個體日常踐行與群體共命實踐的意義與功能。
在今天日益民主自由化、多元開放化的（後）現代社會，我們必須承認，已不可能有所謂永恆不變的佛教理法，即使有此永恆佛法，具有獨立思考能力的佛教徒必須依照我們現代人的精神需要，去實存地（existentially）重新探索開展佛法的新時代意義。同時，誠如無量四諦所暗示，我們的世俗人間永遠會存在著無量的苦相（如近年來的愛滋病等種種病症，或各地小規模戰爭所帶來的種種禍害）、無量的集相（如種種日常複雜的人際關係所造成的外在條件，與現代精神分析所發現的種種心理問題所形成的內在條件等等，共同構成的因緣湊合）、無量的滅相（如身心條件不同的各別實存主體所瞭解或體認的涅槃解脫境界或意義）以及無量的道相（如包括漸修頓悟、本證妙修等等在內的種種修行實踐方式）。問題是在：如何依據二諦中道的佛法理念與一心之轉的佛教理解，既不迴避世俗人間無量無數的苦相集相，同時又不刻意隔開滅、道二諦於苦、集二諦之外，一方面日日磨鏈我們自己成為具有大乘菩薩道精神的新時代佛教徒，另一方面通過具有新時代共命慧的宗教教育，旁助其他佛教徒把握上述佛法理念與佛教理理解，共同勉勵，建立我們的人間淨土？以下是我依多年來的自我探索，在“創謂”層次所獲得的小小結論。
根據二諦中道的佛法理念，在不可思議、不可言詮的最勝義諦層次，一切如如，無有各別實存主體的生死問題、解脫問題存在（因我實存主體之存在與否毫不影響一切如如的諸法實相之故，正如天台大師的無作四諦或圓頓止觀所示）。然而正因（包括釋迦牟尼在內的）無數實存主體自古存在，而有其宗教探索之故，不得不（暫且）設定勝義諦與世俗諦之分，依此理解世俗人間無量的苦相集相，也依此探索脫離苦相集相而求涅槃解脫之道（“滅”盡之“道”）。然從最勝義諦去看，所謂生死與涅槃、煩惱與菩提、眾生與諸佛等，乃是原本一如，只因我們一心之轉（原為無分別智，轉為分別智）才有生死與涅槃等等之分。瞭解乎此，我們只有即於苦集二諦印證滅道二諦，化四諦為一諦，於無量義的人間苦集之中體認無量義的滅盡之道。
我更認為，在多元開放的（後）現代社會里，我們一方面許有（各別獨特的實存主體之究竟平等意義的）無量四諦，另一方面又依四諦原即一諦的中道理念，以及人生佛教或人間佛教的新時代信念，應該肯認世俗諦層次的生活實踐即是勝義諦的涅槃解脫，除菩薩道的修行之外不必刻意另求成佛之道，修行實踐的時時刻刻即不外是涅槃境界的真實顯現，亦即“永恆的現在”（或即道元禪師所云“有時之而今”）。也就是說，一切皆苦即是緣起緣生，即是涅槃解脫，即是中道修行，我們應在修證一如的日常生活實踐之中體現人生佛教或人間佛教的真諦深意出來。於此，一切皆苦的“苦”已不僅僅是傳統佛教所強調的個人苦，卻是社會共苦，而涅槃也不僅僅是各別實存主體的個人解脫，卻是眾生共命的涅槃，亦即社會性乃至宇宙性的涅槃。因此，我們各別的修行實踐不是為了我們自己的終極目標，而是為了整個社會的涅槃化、淨土化，除此之外別無佛法佛教可言。自始至終以“無我”（anatman）著稱，而以此有別於其他宗教的佛教真諦，即在於此（注19）。
註解
（注1）宇井伯壽《印度哲學研究》（東京·巖波書店印行），第二卷，頁116至117。宇井的主張，亦散見於《印度哲學史》等論著。
（注2）《根本佛教之研究》（東京·風間書房印行），頁32至33。
（注3）大正大藏經第二冊，頁105上中。
（注4）中村元譯《佛陀的話語－－尼波多經》（1984年東京·巖波書店印行）頁434至439。
（注5）關於“創造的詮釋學”及其五大層次（即“實謂”、“意謂”、“蘊謂”、“當謂”與“創謂”），參照拙著《從創造的詮釋學到大乘佛學》（1990年臺北·東大圖書公司印行）的首篇＜創造的詮釋學及其應用＞，以及收在本書的＜關於緣起思想形成與發展的詮釋學考察＞（原載《中華佛學學報》第四期）。
（注6）參看拙著《從創造的詮釋學到大乘佛學》，頁197。
（注7）水野弘元《原始佛教》（1956年京都·平樂寺書店印行），頁185。
（注8）《根本佛教之研究》，頁225至226。
（注9）我曾主張過，小乘偏重“意謂”，強調“依文解義”，而大乘雖承接“意謂”，但又通過“蘊謂”探索，自由自在地“依義解文”，且更上進“當謂”與“創謂”，故能遠遠超過小乘，有其哲理的深度與宗教的廣度。（見《從創造的詮釋學到大乘佛學》，頁130。）我今天應該修正“小乘依文解義”的看法。從大乘觀點去看，小乘的七十五法等等繁瑣理論，其實也是對於四諦說的依義解文。也就是說，四聖諦的依文解義實際上是不可能的，從“意謂”上進“蘊謂”，乃是不可避免的詮釋學進路，小乘亦非例外。
（注10）大正大藏經第29冊，頁1下。
（注11）大正大藏經第27冊，頁399下至400上。
（注12）大正大藏經第30冊，頁32下至33中。“我說即是無”之“無”改為“空”字較順。53頁
（注13）天台大師的四種四諦說法，除《法華玄義》卷三之外，也散見在《摩訶止觀》等書。又，淨影寺慧遠所著《大乘義章》亦列有四種四諦，乃依《勝經》法身章之說而立。其中，有作、有量四諦為小乘之四諦，無作、無量四諦為大乘之四諦。於此，小乘之四諦與大乘之四諦可以分別看成世俗諦與勝義諦。不過慧遠的四種四諦說法，與天台大師的並不相同。
（注14）大正大藏經第33冊，頁701上。
（注15）大正大藏經第33冊，頁701上中。
（注16）大正大藏經第33冊，頁701中。
（注17）大正大藏經第46冊，頁1至2。
（注18）該經＜方便品＞有云：“佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛乃究竟諸法實相；所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。”（大正大藏經第9冊，頁5。）
（注19）南傳佛教發展到今天，也產生了一些有關四聖諦的新詮釋、新看法，大大突破了傳統小乘的侷限性。譬如已故泰國著名高僧佛使（Buddhadasa）就有獨特的四聖諦人間化、自然化的現代解釋，極其接近大乘佛法的基本立場。根據他的深邃宗教體驗與文化理解，他把四聖諦講成：（1）苦諦即指一切自然，一切苦相或變化之相即是無自性，即是空；（2）集諦即指自然律，亦即我們對於一切事物有所執著，因此而有種種煩惱痛苦的感受經驗；（3）道諦即指我們面對此類執著、惱苦而有的人生任務，亦即從事於免除此類問題的社會實踐；（4）滅諦即指通過我們人間的社會實踐，我們終能免於我執與惱苦。佛使的激進論調甚至主張，包括佛教在內的一切宗教究竟平等，宗教終必自動解消。佛使的言論收在斯威勒（Donald K。Swearer）教授所編集的Toward the Truth（The Westminster Press，1972）等書。我讀此書之後，頗有“英雄所見略同”之感，因為他的說法蘊涵著，四諦化為一諦（一切原本自然，只因一心之轉而有我執之生與我執之滅）、社會性自然性的涅槃意義，無分別的最勝義諦無有“宗教”可言等等論點之故。
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